K2. Pháp tu học đặc biệt đối với hai độ sau
L1. Tự tánh của chỉ quán
L2. Học tập pháp tu chỉ
M1. Tu tập pháp tu chỉ
N1. Gia hành
N2. Chánh hành
O1. Sở duyên của sự trụ tâm
P1. Nói tổng quát cảnh sở duyên
P2. Sở duyên ở đây
O2. Tu trụ tâm như thế nào
M2. Số lượng tu chỉ
L3. Học tập pháp tu quán
M1. Nói tổng quát tư lương của sự tu quán
M2. Nói riêng về quyết trạch kiến
N1. Nói về nhiễm ô vô minh
N2. Tìm cầu vô ngã kiến
O1. Quyết trạch nhân vô ngã
O2. Quyết trạch pháp vô ngã
P1. Quyết trạch pháp hữu vi không có tự tánh
R1. Quyết trạch sắc pháp
R2. Quyết trạch tâm pháp
R3. Quyết trạch bất tương ưng hành pháp
P2. Quyết trạch pháp vô vi không có tự tánh
L4. Chỉ quán song tu
K2. Pháp tu học đặc biệt đối với hai độ sau.
L1. Tự tánh của chỉ quán.
Giải Thâm Mật Kinh nói: “Tất cả công đức của ba thừa đều là thành quả của chỉ quán. Chỉ quán hàm nhiếp tất cả tam ma địa của Đại thừa và Tiểu thừa.” Sau khi nội tâm an trụ trong chánh niệm, tác ý tư duy các pháp thiện, khiến cho sự tác ý tương tục trong tâm, hơn nữa, thường xuyên an trụ trong chánh niệm như vậy, dần dần phát khởi thân tâm khinh an, đây gọi là chỉ. Tóm lại, thân tâm khinh an, đối với cảnh sở duyên lành, an trụ trong “tâm nhất cảnh tính”, đây là tự tính của chỉ. Giải Thâm Mật Kinh nói: “Hành giả nương vào sự khinh an của thân tâm, xả ly tâm tướng, an trụ trong tam ma địa, đối với ảnh tượng của các pháp thiện ảnh hiện, quán sát thắng giải, có thể chánh tư duy quyết trạch, tối cực tư duy, châu biến tầm tư, châu biến quán sát các pháp nghĩa nhận thức được, tất cả mọi hoạt động, hoặc nhẫn, hoặc lạc, hoặc giác, hoặc kiến, đều gọi là quán. Nói tóm, an trụ trong pháp chỉ, do lực quán sát cảnh sở duyên, đạt được quán tuệ phát sinh từ tâm khinh an, đây là tự tính của quán. Trang Nghiêm Kinh Luận nói:
Nương vào sự chánh trụ,
Tâm an trụ trong tâm,
Và khéo tư trạch pháp,
Đây tức là chỉ quán.
Chỉ quán cần phải song tu (nghĩa là tu cả hai pháp một lúc). Ví như ban đêm ngắm tranh, cần phải có đèn sáng, hơn nữa, không có gió lay động thì mới có thể nhìn rõ từng đường nét của bức tranh. Nếu như thiếu một trong hai điều kiện thì sẽ không nhìn thấy bức tranh rõ ràng. Tương tự, nếu quán tính không thâm sâu, cũng cần phải có trí tuệ chân thực liễu giải chân chánh, và được tự tại an trụ trong pháp chỉ, thì mới có thể thấy được ý nghĩa chân thực một cách rõ ràng. Nguyệt Đăng Kinh nói:
Do chỉ nên không động,
Do quán nên kiên cố.
L2. Học tập pháp tu chỉ.
M1. Tu tập pháp tu chỉ.
N1. Gia hành.
Nhập Bồ Tát Hành Luận nói:
Nếu đầy đủ chỉ quán,
Mới diệt sạch phiền não,
Trước hết, nên tu chỉ,
Chỉ thành, do xả tham. (Phẩm Tám, kệ 4)
Trước tiên phải cầu tu tập pháp chỉ, nhưng trước đó, cần phải tích tập tư lương. Trang Nghiêm Kinh Luận nói:
Hoàn cảnh người tu tập,
Là dễ được, xứ tốt,
Đất tốt và bạn tốt,
Thích hợp tu chỉ quán.
Dễ được, nghĩa là dễ được thuận duyên ẩm thực (có người cung cấp ẩm thực); xứ tốt, nghĩa là không có ác thú quấy rầy, ma quái hãm hại, v.v…; đất tốt, nghĩa là môi trường vệ sinh, không gây bệnh tật; bạn tốt, nghĩa là những người bạn đồng tu đúng pháp; thích hợp tu chỉ quán, nghĩa là cách xa chỗ đô hội, huyên náo, v.v… Đây gọi là tùy thuận xứ sở. Hành giả tu tập pháp chỉ cần phải thiểu dục (ít muốn), không cầu các thức ăn uống cầu kỳ, đắt tiền, v.v… Chỉ cần có những thức ăn đạm bạc cũng cảm thấy thỏa mãn. Hơn nữa, không được kinh doanh, mưu lợi, không được làm những việc tạp như chẩn bệnh, bói toán, v.v…, và cũng không nên giao thiệp tới lui với bạn hữu, tín đồ, v.v… Phải nên nghiêm trì những điều giới đã thọ, tư duy về họa hoạn của sự tham muốn, và những đạo lý về sự vô thường. Sau khi đã đầy đủ những tư lương như vừa nêu trên, ở nơi thiền thất, đoan thân chánh tọa, hai chân kết già phu, hai bàn tay kết định ấn, sau đó bắt đầu điều hòa hơi thở, v.v… Như vậy, đối với sáu pháp gia hành và các pháp tu cho hai bậc hạ sĩ và trung sĩ cũng phải nên tu tập đầy đủ. Điều quan trọng nhất là phải khéo léo tu tập Bồ đề tâm.
N2. Chánh hành.
O1. Sở duyên của sự trụ tâm.
P1. Nói tổng quát cảnh sở duyên.
Tổng quát, có bốn loại sở duyên: [1] châu biến sở duyên, [2] tịnh hành sở duyên, [3] thiện xảo sở duyên và [4] tịnh hoặc sở duyên.
[1] Châu biến sở duyên (đề mục có tính cách bao quán), có bốn phần: (a) hữu phân biệt ảnh tượng, (b) vô phân biệt ảnh tượng, (c) sự biên tế tính, và (d) sở tác thành biện, thì có thể duyên tâm an lập hai loại ảnh tượng. (a) Hữu phân biệt ảnh tượng là cảnh sở duyên (đề mục) có sự quán sát phân biệt của tỳ bát xá na (quán). (b) Vô phân biệt ảnh tượng là cảnh sở duyên (đề mục) không có sự quán sát phân biệt của xa ma tha (chỉ). Ảnh tượng (đề mục của chỉ quán) không phải là tự tướng thực sự của cảnh sở duyên (tướng thật của đề mục), mà chỉ là ảnh tượng hiển hiện trong tâm. (c) Sự biên tế tính là y vào cảnh sở duyên có tánh tổng quát mà an lập, chẳng hạn như tư duy ngũ uẩn tổng nhiếp tất cả các pháp hữu vi, tư duy tứ đế tổng nhiếp tất cả sự thủ xả có thể biết được, và nếu trong đó phát sanh trí suy lường quyết định, đây gọi là “tận sở hữu biên tế tính”; còn nếu tư duy các pháp bổn tính như vậy, không có các tính khác, thì gọi là “như sở hữu biên tế tính.” (d) Sở tác thành biện là nương vào quả vị của sự tu tập để an lập, nghĩa là sức mạnh của sự thường tu tập pháp chỉ sẽ đưa đến sự khinh an, v.v…, thành biện quả vị tu tập. Bốn phần này gọi là châu biến sở duyên, nghĩa là bốn phần này không xa lìa những cảnh sở duyên phía dưới mà có tự thể riêng biệt, nhưng lại có thể biến khắp những cảnh sở duyên đó.
[2] Tịnh hành sở duyên (đề mục làm thanh tịnh tâm), có năm phần: (a) hành giả nhiều tâm tham nên duyên bất tịnh, (b) hành giả nhiều tâm sân nên duyên từ bi, (c) hành giả nhiều tâm si nên duyên thập nhị nhân duyên, (d) hành giả nhiều tâm mạn nên duyên giới sai biệt, (e) hành giả nhiều tầm tư (tâm tán loạn) nên duyên xuất nhập tức (quán hơi thở).
[3] Thiện xảo sở duyên (đề mục khiến sinh chánh giải về từng môn), có năm phần: (a) thiện xảo năm uẩn (sắc, thanh, hương, vị và xúc), (b) thiện xảo mười tám giới (nhãn giới, v.v…), (c) thiện xảo mười hai xứ (mười hai nhập, tức là sáu căn và sáu trần), (d) thiện xảo mười hai duyên khởi (vô minh duyên hành, hành duyên thức, v.v…), (e) thiện xảo nghiệp quả (từ thiện nghiệp dẫn sinh khả ái quả là xứ, từ bất thiện nghiệp dẫn sinh bất khả ái quả là phi xứ).
[4] Tịnh hoặc sở duyên (đề mục thanh tịnh các mê chấp bất tịnh), có hai phần: (a) từ dục giới lên đến Vô sở hữu xứ, quán sát cõi dưới tướng thô, cõi trên tướng tịnh, tạm thời chế phục chủng tử phiền não; (b) tu quán vô thường, v.v…, tứ đế, mười sáu hành tướng, vĩnh viễn đoạn trừ chủng tử phiền não.
P2. Cảnh sở duyên ở đây .
Tam Ma Địa Vương Kinh nói:
Thân Phật như kim sắc,
Tướng hảo rất đoan nghiêm,
Bồ tát duyên vào đó,
Tâm chuyển tu chánh định.
Do duyên vào thân Phật để trụ tâm, tức là niệm Phật phát sinh phước báo rộng lớn. Nếu thân Phật tướng hảo rõ ràng kiên cố, có thể nương vào đó tu tập lễ bái, cúng dường, phát nguyện, sám hối, v.v…, để tích tập tư lương, dùng đó làm phước điền để tịnh trừ tội chướng, đến lúc lâm chung vẫn còn giữ được tâm niệm Phật. Đặc biệt, nếu hành giả tu Mật pháp lại càng phải tương thuận với pháp tu Bổn tôn du già. Sự lợi ích sẽ vô cùng to lớn. Cho nên hành giả phải nên dùng thân Phật làm cảnh sở duyên. Cảnh sở duyên này (thân Phật) lại có hai phương pháp để chấp thủ, tức là (1) trong tâm quán tưởng thân Phật, và (2) từ tượng Phật có sẵn, quán tưởng khiến cho ảnh tượng minh hiển trong tâm. Phương pháp trước lợi ích rất lớn, còn phương pháp sau thì chung cho hai thừa Hiển Mật. Hiện nay chúng ta tu theo phương pháp sau (quán tượng). Trước tiên tìm một tượng Phật thật trang nghiêm, hoặc vẽ, hoặc đúc, hoặc nung, thường xuyên quán sát, khéo ghi nhớ tướng hảo, tác ý tư duy khiến cho trong tâm hiển hiện. Nên quán sát hình tượng như Đức Phật thật, chớ xem như những hình tượng thông thường. Khiến tâm an trụ vững chắc vào một cảnh sở duyên, không nên thay đổi những cảnh sở duyên khác loại. Kế đến, quán tưởng khiến cho phần thô của thân tướng hiển hiện những nét đơn giản, sau đó phải nên để tâm chuyên chú. Nếu quán sát màu vàng lại thấy hiện thành màu hồng, hoặc muốn quán tướng Phật ngồi lại thấy hiện ra tướng Phật đứng, hoặc muốn tu tập với một Bổn tôn lại thấy hiện ra nhiều Bổn tôn, lúc ấy không nên bị cảnh giới chuyển, mà phải chuyên tâm nhất ý vào cảnh sở duyên ban đầu, khiến cho tâm bất động. Thánh Dũng Sư nói:
Nên đối một sở duyên,
Khiến ý chí kiên cố,
Nếu đổi nhiều sở duyên,
Sẽ bị phiền não loạn.
Vì thế lúc tác ý tu tập quán thân tướng, chỉ cần một phần thô của thân tướng hiện khởi, tức là đã đạt được cảnh sở duyên, hãy duyên vào cảnh tướng đó mà tu tập.
O2. Tu trụ tâm như thế nào.
Biện Trung Biên Luận nói:
[1] Lười biếng, [2] quên Thánh ngôn,
[3] Trầm một và điệu cử, [4] Bất tác hành, [5] tác hành, Đây là năm lỗi lớn.
Điều này muốn nói là do đoạn trừ năm lỗi lớn, tu tám pháp đối trị nên có thể tu chỉ.
[1] Lười biếng: Lúc tu tập tam ma địa, khởi gia hành, nếu lười biếng đây là lỗi lớn. Có bốn pháp để đối trị lỗi [lười biếng] này. Trung Biên Luận nói: “Tức là sở y, năng y, và sở nhân, năng quả.” Sở y là tâm mong cầu tam ma địa, đây là nhân cho sự tinh tiến tu tập tam ma địa; năng y, tức là sự tinh tiến; sở nhân là lòng tin khi thấy được công đức của tam ma địa, đây là nhân của lòng mong cầu; năng quả, tức là sự khinh an, đây là quả của sự tinh tiến. Do lòng tin dẫn sinh tâm mong cầu, do tâm mong cầu phát sinh sự tinh tiến, do sự tinh tiến dẫn sinh sự khinh an. Cho nên bốn pháp này là pháp đối trị sự lười biếng.
[2] Quên Thánh ngôn: Lúc tinh tiến tu tập tam ma địa, nếu quên lời dạy của chư Phật, Bồ tát (Thánh ngôn), đây là lỗi lớn. Để đối trị lỗi này nên tu tập chánh niệm. Không những không quên lời dạy, mà trong tâm, sau khi chuyên chú vào cảnh sở duyên, phải đạt đến một sự quyết đoán rõ ràng. Tập Bồ Tát Học Luận nói: “Thế nào là niệm? Đối với sự việc đã học tập nhiều lần, tâm không được quên lãng (tướng), không được phân tán (nghiệp)”, nghĩa là không được quên cảnh sở duyên, khiến cho tâm và cảnh hòa hợp, đây là tự tính của niệm.
[3] Trầm một và điệu cử: Lúc tâm an trụ trong tam ma địa, điệu cử và trầm một là lỗi lớn. Để đối trị lỗi này nên tu tập chánh tri . Do lực của chánh tri, quán sát trầm một điệu cử sinh khởi hoặc chưa sinh khởi. Nếu lỗi bậc thượng thì phải lập tức đón đầu ngăn chận, nếu lỗi bậc trung thì vừa phát sinh là phải tìm kiếm tiêu diệt, nếu lỗi bậc hạ thì sau khi phát sinh không bao lâu thì phải tìm cách đoạn trừ. Như vậy, hai pháp trầm một và điệu cử là hai chướng ngại chính của sự tu tập thanh tịnh tam ma địa. Như nói: “Trầm một là sự chướng ngại đối với sự minh liễu (thấy rõ), điệu cử là sự chướng ngại đối với sự chuyên tâm an trụ. Cho nên biết rằng trầm một và điệu cử là chướng ngại chính cho sự tu tập tam ma địa thanh tịnh.” Vì lý do này, hành giả nên nhận rõ hành tướng của trầm một, điệu cử và hôn trầm.
Trầm một và hôn trầm: Câu Xá Luận và Tập Bồ Tát Học Luận đều cho rằng: “Hôn trầm là trạng thái đối với cảnh sở duyên nhận thức không rõ ràng, thân tâm đều thô trọng (dáng lờ đờ mệt mỏi).” Đây là hàm nhiếp trong tướng “si.” Trầm một có hai phần thô và tế. Thô, nghĩa là khiến cho tâm mờ mịt, hoặc đối với cảnh sở duyên, tuy chưa tán động31F, nhưng đã mất đi năng lực nhận rõ, chỉ còn lại phần tĩnh lặng (Hán: trừng tịnh). Trầm một vi tế, nghĩa là tuy tâm có cả hai phần nhận rõ (minh liễu) và phần tĩnh lặng, nhưng đối với cảnh sở duyên không có năng lực quyết đoán sáng suốt (Hán: định giải lực), mà trở nên trì trệ. Không nên hiểu lầm rằng trầm một và hôn trầm là một. Tâm hôn trầm tuy không rong ruổi theo cảnh sở duyên khác, nhưng không có cả hai phần nhận rõ và tĩnh lặng. Trầm một thì có phần tĩnh lặng nhưng không có phần sáng suốt. Như nói: “Trầm một nghĩa là đối với cảnh sở duyên, tâm lực trì trệ, không thể quyết đoán rõ ràng. Tuy có phần tĩnh lặng nhưng không có năng lực sáng suốt quán sát cảnh sở duyên, do đây trở thành trầm một.” Lại nói: “Có người cho rằng hôn trầm là tâm không rong ruổi theo cảnh sở duyên khác, không có cả hai phần sáng suốt và tĩnh lặng, cũng là tâm trầm một. Đây là điều hoàn toàn phi lý.” Do đây cũng có thể nhận rõ hành tướng của sự hôn trầm. Trầm một từ hôn trầm phát sinh, có hai tính thiện và vô ký, còn hôn trầm thuộc về si, có hai tính bất thiện và hữu phú vô ký. Nếu trầm một chỉ thoáng hiện khởi, hoặc chỉ hiện khởi một vài lần, hành giả chỉ cần phấn chấn tâm ý, kiên trì cảnh sở duyên tiếp tục tu tập, còn nếu trầm một hiện khởi trầm trọng, hoặc thường xuyên hiện khởi, hành giả nên tạm ngừng dụng công, và cần phải tu pháp đối trị. Phương pháp đối trị, như Trung Quán Tâm Luận nói:
Thoái khiếp nên rộng lớn,
Tu sở duyên quảng đại.
Lại nói:
Thoái khiếp nên sách tấn,
Quán tinh tiến lợi ích.
Nguyên nhân của sự thoái [lui] khiếp [nhược] là do tâm hướng nội thu nhiếp thái quá, hoặc do sự chuyên chú vào cảnh sở duyên trở nên trì trệ, tâm dần dần buông lỏng, hoặc do nhân duyên buồn ngủ, hôn trầm, v.v…, tâm có cảm giác mờ mịt. Cách đối trị thứ nhất là dùng quán tuệ quán sát cảnh sở duyên khiến cho tâm trở nên rộng lớn. Cách đối trị thứ hai là nên tư duy công đức của Tam bảo, sự lợi ích thù thắng của Bồ đề tâm, ý nghĩa trọng đại của nhân sinh, v.v…, khiến tâm phấn chấn. Cách đối trị thứ ba là nên khiến tâm trở nên phấn chấn và tác ý quán sát tướng quang minh của mặt trời, hoặc dùng nước rửa mặt, hoặc đi kinh hành, v.v…
Điệu cử: Nếu tâm hiện lên những hình ảnh khả ái của những người thân, bạn bè, v.v…, đây là điệu cử vi tế. Nếu như tâm đột nhiên hiện khởi tướng tham, v.v…, thì đây là điệu cử thô thiển. Tập Bồ Tát Học Luận nói: “Thế nào là điệu cử. Tịnh tướng chuyển đổi, hành tướng bất tịnh bị hàm nhiếp bởi tâm tham, có công năng chướng ngại pháp tu chỉ.” Muốn đối trị tâm điệu cử vi tế là khi tâm bắt đầu tán động thì phải lập tức buộc nó vào cảnh sở duyên; còn đối với tâm điệu cử thô thiển thì khi nó hiện khởi thì phải nhận biết ngay tức khắc, và cố gắng buộc nó vào cảnh sở duyên, nếu như không thể đối trị thì phải tạm thời đình chỉ pháp tu, kế đó suy tư về sự vô thường và sự khổ của các nẻo ác. Đợi sau khi tâm điệu cử ngừng dứt, thì lại tiếp tục tu tập. Tốc Đạo Luận nói: “Muốn đối trị trầm một phải tu pháp phong tâm3F hợp nhất với hư không, muốn đoạn trừ điệu cử phải tu pháp đối trị.” Nghĩa là để đối trị trầm một phải quán tưởng trong thân gần lỗ rốn có một điểm trắng lớn như trứng chim én, từ đỉnh đầu vọt lên không trung, hòa hợp với hư không, sau đó khiến cho tâm an trụ nơi đó; để đối trị điệu cử thì nên hợp hai hơi thở ra vào làm một, sau năm hơi thở như vậy, đợi cho tâm không còn tán loạn rồi tiếp tục tu tập, kế đến, tu mười hơi thở, mười lăm hơi thở, hai mươi lăm hơi thở, v.v…, dần dần gia tăng, giữ cho tâm không tán loạn; hoặc tưởng tượng phía trên có luồng gió màu trắng, từ mũi đi vào, hướng xuống phía dưới, phía dưới có luồng gió màu vàng hướng lên phía trên, đến khoảng giữa thì hợp lại với nhau, quán sát chúng giống như luồng gió bị nhốt trong một bình kín.
Nếu chỉ hiểu xuông ý nghĩa của trầm một và điệu cử thì e chưa đủ, mà trong lúc đang tu định thường phải nên quán sát tỉ mỉ hành tướng của trầm một và điệu cử hiện khởi hay chưa. Để sinh khởi nhân duyên cho sự chánh tri này, hành giả phải tu tập pháp chánh niệm để không quên cảnh sở duyên, và hơn nữa, trong lúc chánh niệm kiên cố, phải nên thường xuyên quán sát tỉ mỉ là tâm có tán loạn hay không, để giữ cho tâm an trụ. Nhập Bồ Tát Hành Luận nói:
Xin được tóm lược lại,
Muốn phòng hộ chánh tri,
Thường cẩn thận quán sát,
Tình trạng của thân tâm. (Phẩm Năm, kệ 108)
Nguyên nhân chung của sự trầm một và tán loạn là do không phòng hộ sáu căn, ăn uống không điều độ (hoặc quá nhiều, hoặc quá ít), đầu đêm cuối đêm không chịu tu tập thiền quán, không an trụ trong chánh tri. Nguyên nhân riêng cho sự trầm một là ngủ nhiều quá, tâm đối cảnh sở duyên không chịu chấp trì kiên cố, chỉ quán không quân bình mà chuyên trọng tu chỉ, tâm tướng mờ mịt, không thích an trụ trong cảnh sở duyên. Nguyên nhân riêng cho điệu cử là thiếu tâm yếm ly, tâm bám quá chặt vào cảnh sở duyên, chưa quen tu tập tinh tiến, nghĩ ngợi nhiều đến bạn bè quyến thuộc khiến tâm tán loạn.
[4] Bất tác hành: Như vậy, khéo tu chánh niệm chánh tri, lúc trầm một điệu cử hiện khởi, tuy biết nhưng không chịu lập tức đoạn trừ thì đây cũng là lỗi lớn. Sự đối trị này gọi là tư duy tác hành công dụng. Sự tư duy này là tâm sở pháp, tùy thuận cảnh giới thiện ác vô ký mà sai sử nội tâm, nhưng ở đây là loại tư duy đoạn trừ hai tâm trầm một và điệu cử. Nếu như tâm chấp trì cảnh sở duyên quá chặt chẽ, điều này tuy tăng gia sự thấy rõ (minh liễu), nhưng đồng thời cũng tăng gia tâm điệu cử, rất khó an trụ. Nếu như không dụng công miên mật, dễ khiến cho tâm trì trệ; tuy có thể an trụ trong cảnh sở duyên, nhưng lại tăng gia trầm một, tâm ý mờ mịt. Cho nên hành giả phải nên khéo léo điều phục nội tâm khiến cho quân bình, không gấp không hoãn. Nếu nhận biết nội tâm bắt đầu dao động, sắp rơi vào trạng thái điệu cử, thì lập tức khiến cho tâm tương đối thư giản. Nếu nhận biết nội tâm sắp rơi vào trạng thái trầm một, thì lập tức nâng cao tâm thức. Như vậy, sau khi tâm an trụ trong cảnh sở duyên thì phải khiến tâm an trụ trong sự minh liễu, tùy theo năng lực mà an trụ trong một đoạn thời gian. Lại nữa, hành giả mới tu, lúc đầu nên tu tập thời khóa ngắn, sau đó dần dần tăng gia thời gian cho mỗi khóa tu.
[5] Tác hành: Sau khi đoạn trừ hai tâm trầm một và điệu cử vi tế, lúc tâm tam ma địa đang vận chuyển liên tục, nếu lại khởi động sự tác hành, thì đây là lỗi lớn. Để đối trị lỗi này, không nên hiện khởi tác hành, mà phải an trụ trong tâm xả. Nên biết tâm xả này là xả bỏ công dụng phòng hộ, chứ không phải xả bỏ lực lượng chấp trì cảnh sở tri. Lại nữa, không phải lúc nào không bị trầm một hoặc điệu cử đều có thể tu tâm xả, mà phải là lúc trừ diệt xong tâm trầm một hoặc điệu cử này rồi mới tu. Ý nghĩa của “trừ diệt”, như Tu Thứ Trung Biên nói: “Khi đã không còn trầm một hoặc điệu cử, tâm chánh an trụ nơi cảnh sở duyên, lúc ấy có thể tạm đình công dụng (tác hành) mà tu tập pháp xả, tùy tâm an trụ.” Thanh Văn Địa nói: “Khiến tâm tùy thuận vào những tác dụng tự nhiên.” Tổng quát, xả có ba loại là thọ xả, vô lượng xả và hành xả. Pháp xả mà chúng ta đang đề cập là hành xả. Những hành giả mới bắt đầu tu tập, điều khó phát sinh nhất không gì hơn “diệu tam ma địa”, cho nên phải dùng sáu lực để thành tựu chín trụ tâm, nương vào thứ đệ của bốn tác ý để dẫn sinh “diệu tam ma địa”. Sáu lực tức là:
(a) Thính văn lực: trong chín tâm, thành tựu [1] nội trụ tâm, nghĩa là lúc đầu nghe lời dạy về pháp tu định, tùy thuận những điều đã nghe, khiến tâm nội trụ, khi ấy sẽ thấy được những tạp niệm phân biệt giống như giòng sông treo lơ lững (Hán: huyền hà), tức là giống như giòng sông chảy tự nhiên.
Đây là tướng phân biệt đầu tiên của thức.
(b) Tư duy lực: thành tựu [2] đẳng trụ tâm, nghĩa là lúc đầu an trụ trong cảnh sở duyên, do thường xuyên tư duy tu tập, đạt được tâm một ít phần tương tục an trụ, khi ấy nhận thức những tạp niệm phân biệt giống như khe nước, lúc ẩn (không) lúc hiện (có), thấu rõ hành tướng tâm phân biệt đang dừng lại. Trong hai loại trụ tâm này (a, b), phần lớn tâm rơi vào trầm một hoặc điệu cử, ít khi ở trong chánh định, hành giả phải quyết chí nỗ lực mới mong an trụ trong cảnh sở duyên. Trong bốn tác ý, đây gọi là “đệ nhất lực lệ vận chuyển tác ý vị. ”
(c) Niệm lực: thành tựu hai loại trụ tâm theo thứ tự là [3] an trụ tâm và [4] cận trụ tâm, lúc tâm tán loạn, có thể mau chóng nhớ đến cảnh sở duyên khiến tâm an trụ, và lúc đầu dùng niệm lực khiến tâm không tán loạn, từ cảnh sở duyên rộng lớn dần dần thâu nhỏ lại, khiến cho cảnh sở duyên càng lúc càng vi tế, càng sâu sắc. Lúc đó nhận rõ tâm phân biệt giống như nước trong ao (tĩnh lặng), nếu không có nghịch duyên thì an trụ tịch tĩnh, còn nếu có nghịch duyên thì không an trụ, đối với tâm phân biệt có cảm giác mệt mỏi.
(d) Chánh tri lực: thành tựu hai tâm theo thứ tự là [5] điều phục tâm và [6] tịch tĩnh tâm. Đầu tiên dùng chánh tri biết rõ họa hoạn của tâm phân biệt và các tướng lưu động của tùy phiền não, khiến tâm điều nhu, không tán động, ưa thích tu tập tam ma địa; kế đến dùng chánh tri biết rõ họa hoạn của sự tán loạn, diệt trừ những băn khoăn chán nản sự tu tập tam ma địa, khiến tâm trở nên tịch tĩnh.
(e) Tinh tiến lực: thành tựu hai tâm theo thứ tự là [7] tối cực tịch tĩnh tâm và [8] chuyên trụ nhất thú tâm. Dùng tinh tiến lực đoạn trừ các sự phân biệt và tùy phiền não vi tế nhất, khiến cho tâm đạt được sự tịch tĩnh tối cực, và hơn nữa, do sự tinh tiến như vậy, khiến cho ngay lúc ban đầu, trầm một và điệu cử không sinh khởi, tâm có thể tương tục an trụ trong tam ma địa.
Từ trụ tâm [3] cho đến [7], tuy phần lớn thời gian an trụ trong định, nhưng vẫn bị trầm một và điệu cử làm chướng ngại, cho nên gọi là “đệ nhị hữu gián khuyết vận chuyển tác ý vị.35F ” Lúc trụ tâm [8], giống như sóng biển lớn, tâm vừa khởi niệm phân biệt, chỉ cần tu tập sơ lược pháp đối trị thì liền có thể diệt trừ. Khi ấy, tuy cần phải thường xuyên tu tập công lực, nhưng trầm một và điệu cử không còn có thể làm chướng ngại nữa, và hành giả có thể tu định lâu dài. Cho nên gọi là “đệ tam vô gián khuyết vận chuyển tác ý vị.36F ”
(f) Xuyến tập lực: thành tựu [9] đẳng trì trụ tâm. Vì lúc bấy giờ tuy không còn phải hoàn toàn nương tựa vào chánh niệm chánh tri, mà tam ma địa vẫn có thể tự tại vận chuyển khi cảnh sở duyên thay đổi. Lại nữa, vì lúc đó không còn bị trầm một và điệu cử làm chướng ngại, cho nên không còn phải thường xuyên nương tựa vào gia công dụng hạnh. Cho nên gọi là “đệ tứ vô công dụng vận chuyển tác ý vị.37F ”
M2. Số lượng tu chỉ.
Trụ tâm [9] (đẳng trì trụ tâm) vẫn còn là tâm nhất cảnh tính của cõi dục, chỉ là tùy thuận tác ý của xa ma tha. Đạt được tâm khinh an thì mới là chân thật xa ma tha39F . Trang Nghiêm Kinh Luận nói:
Tu tập vô tác hành,
Nếu đạt được viên mãn,
Thân tâm diệu khinh an,
Gọi là có tác ý.
Ở đây, tác ý tức là xa ma tha. Hành tướng của khinh an, như Tập Bồ Tát Học Luận nói: “Thế nào là khinh an? Nghĩa là ngừng dứt sự thô trọng của thân tâm40F, là tính kham năng của thân tâm, nghiệp của nó là khiển trừ tất cả chướng ngại.” Thô trọng nghĩa là đối với cảnh sở duyên lành, thân tâm không thể tùy ý vận chuyển. Nếu tu pháp đối trị đạt đến trạng thái khinh an thì ngoại trừ những trường hợp bất khả, thân tâm đều có thể tùy ý vận chuyển. Như vậy, lúc được tam ma địa, thân tâm khinh an, ban đầu chỉ được ít phần, sau đó dần dần tăng gia, đạt được xa ma tha, gồm cả hai sự khinh an và tâm nhất cảnh tính. Lúc sắp được các tướng viên mãn, rất dễ thấy các tiền tướng của sự khinh an, nghĩa là trên đỉnh đầu cảm thấy nặng, nhưng không phải là sự tổn hại. Sự việc này tiếp tục không ngừng, tính thô trọng của thân tâm liền được trừ diệt. Nếu có thể đối trị sự thô trọng, trước tiên, tâm khinh an tính sẽ sinh khởi, y vào thế lực của sự sinh khởi này, kế đến, có các luồng gió của phong đại nhập vào trong thân. Do phong đại này biến chuyển toàn thân, các tính thô trọng của thân đều được trừ diệt. Do sự đối trị này, tính của tâm khinh an liền được sinh khởi. Do thế lực sinh khởi này, toàn thân cảm thấy cực kỳ khoái lạc. Lại do thân khoái lạc, tính của tâm khinh an lại càng gia tăng. Sau đó thế lực đầu tiên của tâm khinh an giảm dần, nhưng sự khinh an vẫn chưa hoàn toàn tiêu tán. Đây là do thế lực ban đầu xúc động nội tâm. Khi thế lực giảm bớt, có một loại diệu khinh an, như bóng theo hình, không có sự tán động, tùy thuận tam ma địa mà sinh khởi. Tâm phấn khởi cũng dần dần thoái giảm, tâm an trụ kiên cố nơi cảnh sở duyên, xa lìa tâm vui mừng tán động không tịch tĩnh, cho đến khi đạt đươc chân chánh xa ma tha, cũng là đã đạt được cận phần đệ nhất tĩnh lự (cận định của Sơ thiền), nhiếp một phần định tác ý. Các loại tiên ngoại đạo ly dục tu tập thiền định thế gian, từ vô sở hữu xứ trở xuống, cùng các hàng phàm phu tu tập năm loại thần thông, v.v…, cũng đều phải y chỉ vào pháp tu xa ma tha. Các đệ tử Phật, dùng tâm xuất ly và tâm Bồ đề làm nền tảng, tu tập vô ngã, chứng đắc giải thoát, nhất thiết chủng trí, cũng cần phải y chỉ vào pháp tu xa ma tha. Đây là pháp tu chung cho hàng đệ tử Phật và hàng ngoại đạo. Đến đây đã giảng sơ lược xong phần xa ma tha.
L3. Học tập pháp tu quán.
M1. Nói tổng quát tư lương của pháp tu quán.
Tu Thứ Trung Biên nói: “Muốn tu quán cần có ba loại tư lương: gần gũi thiện tri thức, nghe nhiều chánh pháp, tư duy đúng lý.” Nghĩa là hành giả nương vào những tư lương đó, tăng trưởng chánh kiến, quyết đoán thấu rõ chân nghĩa, dẫn sinh sự thông đạt tỳ bát xá na như sở hữu tính. Muốn tăng trưởng chánh kiến này, hành giả cần phải tìm cầu, nương tựa vào các bộ luận của các vị luận sư có uy tín. Trong các kinh điển Hiển giáo và Mật giáo, phần lớn đều thọ ký Bồ tát Long Thọ là vị luận sư có thể xa lìa nhị biên, giải thích yếu nghĩa tâm tủy sâu xa của kinh điển, cho nên chúng ta sẽ nương vào các bộ luận của ngài để tìm cầu chánh kiến. Ở Ấn Độ, các đại luận sư phái Trung Quán đều tôn sùng Long Thọ và Đề Bà ngang nhau, và đều y vào sự quyết đoán của hai ngài. Về sau này, các vị đại luận sư có thể giải thích chính xác ý thú của hai thầy trò ngài Long Thọ là hai ngài Phật Hộ và Nguyệt Xứng của phái Trung Quán Ưng
Thành. Hiện nay chúng ta sẽ tùy thuận kiến giải của hai vị đại luận sư này để quyết trạch ý thú thanh tịnh của hai ngài Long Thọ và Đề Bà.
M2. Nói riêng về quyết trạch kiến.
N1. Nói về nhiễm ô vô minh.
Tứ Bách Luận nói: “Ngã, có nghĩa là các pháp không tùy thuộc vào thể tính khác (tự tồn tại, độc lập, có tự tánh riêng biệt của nó). Nếu không có thể tính tức là vô ngã. Do sự khác biệt giữa nhân (người, hữu tình) và pháp nên gọi là nhân vô ngã (nhân không) và pháp vô ngã (pháp không).” Hiện nay, “chấp các pháp thực có” là sự nhận thức [sai lầm] rằng các pháp không phải do các sự phân biệt tăng thượng từ vô thỉ thành lập, mà là do tự thể tăng thượng thành tựu. Cảnh sở chấp được gọi là ngã, hoặc gọi là tự tính. Nếu đối với nhân (người) mà không có sự phân biệt chấp trước (ngã hay tự tánh) thì gọi là nhân vô ngã, nếu đối với các pháp như mắt, mũi, v.v…, mà không có sự phân biệt chấp trước thì gọi là pháp vô ngã. Nếu đối với nhân và pháp mà chấp là có tự tính thì gọi là nhân ngã chấp và pháp ngã chấp. Cảnh sở duyên của nhân ngã chấp là những danh tự được nêu lên, như “kẻ lưu chuyển sinh tử” và “kẻ tu hành giải thoát”, v.v…, nương vào các uẩn mà giả lập là ngã. Nếu duyên vào ngã của kẻ khác, chấp là có tự tướng, thì gọi là câu sinh nhân ngã chấp, nhưng đây không phải là câu sinh tát ca da kiến; nếu duyên vào ngã của tự thân, chấp là có tự tướng, thì gọi là câu sinh ngã chấp và câu sinh tát ca da kiến. Cảnh sở duyên của tát ca da kiến, chấp bởi câu sinh ngã, tức là tâm câu sinh cảm giác có một cái thuộc về ngã sở, nhưng không phải mắt, mũi, v.v…, của ngã. Cảnh sở duyên của câu sinh pháp ngã chấp là sắc uẩn (mắt, tai, v.v…), và các pháp không thuộc về tự thân, như núi, sông, phòng ốc, v.v… Hành tướng của ngã chấp tức là duyên vào cảnh sở duyên, rồi chấp rằng chúng có tự tướng. Hai loại nhân và pháp ngã chấp này đều là căn bổn của sinh tử. Nhập Bồ Tát Hành Luận nói:
Tuệ thấy hoạ hoạn của phiền não,
Đều từ tát ca da kiến sinh,
Do thông đạt ngã là vọng chấp,
Nên Du già sư tu phá ngã.
Thất Thập Không Tính Luận nói:
Pháp do nhân duyên sinh,
Nếu cho là chân thật,
Phật nói do vô minh,
Sinh ra mười hai chi.
Hỏi: Nếu hai loại ngã chấp đều là căn bổn của phiền não, như vậy phải có hai loại căn bổn khác biệt?
Đáp: Cảnh sở duyên của hai loại ngã chấp tuy khác nhau, nhưng hành tướng của chúng không khác biệt, cho nên không có lỗi. Muốn đoạn trừ căn bổn của phiền não, cần phải thông đạt vô ngã tuệ. Sự thông đạt vô ngã tuệ này, cần phải có cùng cảnh sở duyên với vô minh, nhưng hành tướng của chúng phải trái nghịch nhau, thì [vô ngã tuệ] mới đoạn trừ được vô minh. Tứ Bách Luận nói:
Nếu thấy cảnh vô ngã,
Mới diệt gốc ba cõi.
Thích Lượng Luận nói:
Từ (bi) và ngu (vô minh) không nghịch,
Từ không thể diệt ngu.
Điều này muốn nói từ bi tuy là công cụ trừ diệt vô minh, nhưng bởi vì đối với cùng một cảnh sở duyên, hành tướng của từ và vô minh không có sự trái nghịch, cho nên từ không thể hoàn toàn diệt trừ vô minh. Ngài Pháp Xứng nói:
Nếu không phá cảnh này,
Không thể đoạn chấp ngã.
Điều này muốn nói để đoạn trừ ngã chấp cần phải dùng vô ngã tuệ pháp trừ cảnh sở chấp của vô minh ngã chấp . Do đây biết rằng muốn đối trị vô minh ngã chấp một cách hiệu nghiệm ắt cần phải thông đạt vô ngã tuệ.
N2. Tìm cầu vô ngã kiến.
O1. Quyết trạch nhân vô ngã.
Thứ tự sinh khởi của hai loại ngã chấp là từ pháp ngã chấp sinh khởi nhân ngã chấp, cho nên thứ tự tu tập vô ngã phải là trước tiên phải tu tập nhân vô ngã, sau đó tu tập pháp vô ngã. Đối với sự thông đạt vô ngã, tuy không có sự khác biệt giữa thô thiển và vi tế, nhưng trong sự phân biệt, nhân vô ngã tương đối dễ hiểu, còn pháp vô ngã thì khó nhận biết hơn. Chẳng hạn hành tướng của pháp ngã chấp đối với mắt, tai, v.v…, tương đối khó hiểu, nhưng hành tướng của pháp ngã chấp đối với ảnh tượng thì dễ hiểu hơn, do đó lúc thành lập nhân của vô ngã, nên dùng ảnh tượng làm đồng dụ nhân. Tam Ma Địa Vương Kinh nói:
Nếu biết rõ ngã tưởng,
Nên quán pháp như vậy.
Cho nên trước tiên phải nên quyết trạch nhân vô ngã để tu tập. Ở đây tuy có nhiều lý luận, nhưng đối với hành giả sơ cơ, điều cần yếu nhất là nên quán sát bốn sự việc.
[1] Quyết định đối tượng để phá: Chúng ta, ngay trong lúc ngủ say cũng vẫn có sự chấp ngã, ôm cứng không thể xả bỏ. Tâm chấp ngã đó tức là câu sinh ngã chấp. Nên quán sát sự chấp đó chấp cái gì là ngã. Như vậy, quán sát tường tận sự chấp đó thì thấy rằng sự chấp đó không phải chấp vào sự tập hợp của thân tâm do giả danh an lập, mà là chấp cái ngã giả lập có tự tính chân thật. Đối tượng mà chúng ta muốn phá là cái ngã do câu sinh ngã chấp cho là chân thật. Nếu chưa thể nhận biết trực tiếp cái ngã đó, ắt là chưa biết rõ ý nghĩa chân thật của ngã.
Ngài Tĩnh Thiên nói:
Chưa chạm vật bị chấp,
Chưa biết nó là không.
[2] Quyết định hai điều: Cái ngã do ngã chấp kiên cố chấp trước, nếu được thành lập ở ngoài ngũ uẩn, thì ngũ uẩn của tự thân cái ngã đó là đồng nhất hay khác biệt với ngũ uẩn bên ngoài. Ngoài hai điều (đồng nhất, khác biệt) này ra, không có điều thứ ba, bởi vì tất cả sự hiện hữu không ra ngoài hai sự đồng nhất và khác biệt. Nương vào đây biết rằng đồng nhất khác biệt là do sự đối nghịch mà thành. Trung Quán Trang Nghiêm Luận nói:
Lìa hai sự một, nhiều,
Hành tướng các pháp khác,
Quyết định không thể có,
Hai sự này nghịch nhau.
[3] Phá một điều: Nếu cái ngã bị chấp và năm uẩn là một, thì cả hai phải có cùng một thể tính. Điều này có ba lỗi: (a) cái ngã bị chấp trước trở thành vô dụng, (b) ngã trở thành nhiều,
(c) ngã phải có sự sinh diệt. (a) Lỗi thứ nhất, cái ngã bị chấp trước trở thành vô dụng, nghĩa là cái ngã mà ngoại đạo chấp trước trở thành vô dụng, bởi vì bọn họ cho rằng ngã vốn là chủ tể thành lập năm uẩn, nếu ngã và năm uẩn trở thành một thể, thì ngoài năm uẩn ắt sẽ không có ngã là cái chủ tể, bởi vì tự tính không phân biệt, không thể an lập thành những pháp khác nhau.
Trung Luận nói:
Xa lìa uẩn sở thủ,
Không có ngã năng thủ,
Chấp uẩn tức là ngã,
Ngã trở thành vô dụng.
(b) Lỗi thứ hai, nếu uẩn và ngã là một (đồng nhất), thì một người có năm uẩn, ắt sẽ có năm cái ngã khác nhau, hoặc cho rằng ngã là một, thì không thể nói có năm uẩn. Nhập Trung Luận nói:
Nếu uẩn tức là ngã,
Nhiều uẩn ắt nhiều ngã.
(c) Lỗi thứ ba, Nhập Trung Luận nói:
Nếu uẩn tức là ngã,
Ngã ắt có sinh diệt.
Cái ngã do nghiệp quả phân biệt giả lập tuy có sự sinh diệt cũng không có lỗi lầm, nhưng nếu chấp cái ngã có thật tự tính mà lại có sự sinh diệt thì điều này trở thành tự tính có sinh diệt. Trong đây lại có ba lỗi: (i) Không nhớ túc mệnh, nghĩa là không thể nhớ nghĩ là cái ngã lúc đó được sinh ra như vậy, bởi vì nhớ đến đời trước cần phải có hai cái ngã trước sau tương tục, nhưng ngoại đạo lại chấp là hai cái ngã quá khứ và hiện tại có tự tính khác biệt, không nương vào nhau. Nhập Trung Luận nói:
Các pháp có tự tướng khác biệt, Nếu như tương tục, thật phi lý.
(ii) Sự tạo nghiệp sẽ không thọ quả báo, nghĩa là các nghiệp đã tạo từ trước sẽ không thọ quả báo, bởi vì cái ngã tạo nghiệp đã mất trước khi quả báo được sinh khởi, và không có sự tương tục giữa hai cái ngã trước (tạo nghiệp) và ngã sau (thọ quả báo), và do bởi tự tính biến hoại. (iii) Không tạo nghiệp mà thọ quả báo, nghĩa là cái ngã trước diệt mất, cái ngã sau thọ quả, cái ngã sau không tạo nghiệp mà vẫn phải thọ quả báo, lại cũng có thể nói rằng người này tạo nghiệp, người khác thọ quả báo.
Nhập Trung Luận nói:
Vài sát na trước khi nhập diệt,
Sinh diệt không tác, nên không quả,
Kẻ này tạo nghiệp, kẻ khác thọ.
Do sự quán sát biết rằng ngã và năm uẩn phải không đồng nhất, nhưng cũng không khác biệt.
[4] Phá sự khác biệt: Nếu cái ngã bị chấp khác với năm uẩn, tức là ngoài năm uẩn có cái ngã riêng biệt, giống như lừa và ngựa, ngoài ngựa có lừa riêng biệt. Nhưng thật ra, nếu dẹp trừ đi từng uẩn từng uẩn, rốt ráo không có cái ngã nào riêng biệt. Trung Luận nói:
Ngã khác với năm uẩn,
Việc đó không thể có,
Nếu khác, ắt thấy được,
Nhưng thật, không thấy được.
Dùng bốn sự việc này quán sát biết rằng trên thân và tâm hoàn toàn không có cái thực ngã do câu sinh ngã chấp giả định. Đây là bước đầu của sự thông đạt chánh kiến trung quán.
Nếu hành giả trong quá khứ đã từng tu tập chánh kiến này sẽ có cảm tưởng như tìm được trân bảo của tổ tiên để lại, tâm trạng vô cùng hoan hỷ. Nếu như trong quá khứ chưa từng tu tập, trong hiện đời mới đạt được, thì sẽ cảm tưỏng như vừa đánh mất một vật trân báu, tâm trạng vô cùng lo sợ. Nếu như chưa có hai cảm tưởng này, ắt là chưa biết rõ đối tượng đang bị phá, hoặc chưa khéo phá trừ.
Phương pháp tu tập có hai loại là: (1) trong thời khóa tu, tu quán chơn không và (2) sau thời khóa tu, tu quán như huyễn. (1) Chân không là do khiển trừ sự chướng ngại (chấp có) mà thành lập, đây cũng chỉ là ngăn chặn cái ngã có tự tướng, chuyên nhất tu tập, điểm chính yếu là an trụ trong không kiến kiên cố bất động. Nếu đôi lúc cảm giác tâm tướng hơi thoái sụt, thì liền phải nhớ đến bốn sự quán sát vừa nêu trên, dẫn sinh định giải, tiếp tục tu tập. (2) Sau thời khóa tu, tu quán như huyễn, nghĩa là do bốn tướng quán sát, sau khi phá tự tướng hữu, kế đến quán sát những pháp còn lại, biết rằng tất cả động tác đi đứng nằm ngồi đều chỉ là những sự phân biệt giả lập, giống như huyễn hóa, đều không có tự tính. Lại nữa, lúc đạt được vô ngã kiến, tuy không có cái ngã do câu sinh ngã chấp giả định, thế nhưng không phải hoàn toàn không có cái ngã do nghiệp quả giả lập. Giống như nhà ảo thuật biến ra voi, ngựa, tuy không có thật thể tính, nhưng vẫn có hình tướng voi, ngựa. Như vậy, cái ngã hiện tại tuy vốn không có tự tính, nhưng cái ngã do sự phân biệt giả lập này có thể tạo tác các nghiệp thiện ác, thọ nhận quả báo khổ lạc. Tất cả những tác dụng nhân quả đều là sự thật. Tuy không có tự tính nhưng không phải tất cả rốt ráo đều là không. Cho nên không phải là đoạn kiến. Lại nữa, bổn tính các pháp xưa nay vốn không, thông đạt vô ngã tuệ tức là thông đạt bổn tính không này, chứ không phải các pháp vốn có tự tính, rồi do vô ngã tuệ an lập để chúng thành không. Cho nên “không” cũng không phải do trí tuệ tạo ra. Lại nữa, tất cả pháp đều là không thật có, chứ không phải một phần có, một phần không có, mà cũng không phải là một thiểu phần không có. Vì thế, tu tập tất cả pháp đều không có tự tính là phương pháp đối trị sự chấp trước tất cả pháp đều là thực có.
O2. Quyết trạch pháp vô ngã.
P1. Quyết trạch pháp hữu vi không có tự tính.
Q1. Quyết trạch sắc pháp.
Trước tiên, quán sát tự thân, xem cái mà tâm chấp là thân, rốt ráo vật gì là thân, chấp như thế nào? Đây không phải là chấp chủ tể của cái thân năm uẩn do xương thịt tập hợp là phân biệt giả lập, mà là đối với cái cảnh giả lập (cái thân xương thịt) chấp trước rằng có một cái thân có tự tướng chân thật. Nếu thật sự có cái thân đó, thì thân đó và năm uẩn là đồng nhất hay khác biệt. Nếu là đồng nhất, thì cái thân năm vóc do xương thịt hòa hợp này là do tinh cha huyết mẹ hợp thành, và như vậy phải có năm cái thức hòa hợp với tinh cha huyết mẹ để hòa hợp thành thân, và nếu có năm chi phần, thì phải có năm thân. Nếu là khác biệt, thì khi lìa khỏi từng chi phần của thân, ắt phải có một thân riêng biệt. Nhưng sự thật không phải như thế, cho nên biết rằng không có cái thân mà chúng ta chấp trước như vừa nêu trên.
Q2. Quyết trạch tâm pháp.
Ví như cái thức ngày hôm nay, nếu cho rằng cái thức ban sáng và cái thức ban chiều không phải do sự phân biệt giả lập, mà cho rằng chúng có tự tướng, thì phải lập tức quán sát xem cái thức ban sáng và cái thức ban chiều là đồng nhất hay khác biệt. Nếu là đồng nhất, thì trong cái thức ban sáng phải có cái thức ban chiều, và trong cái thức ban chiều phải có cái thức ban sáng. Nếu là khác biệt, thì trừ hai cái thức ban sáng và cái thức ban chiều ra ắt phải có một cái thức khác, nhưng thật sự không phải như vậy. Cho nên biết rằng không có cái thức mà chúng ta chấp trước.
Q3. Quyết trạch bất tương ứng hành pháp.
Ví như một năm có mười hai tháng, nếu có cảm tưởng rằng năm không phải là do sự phân biệt giả lập mà cho rằng nó có tự tướng, thì nên quán sát là năm và mười hai tháng là đồng nhất hay khác biệt. Nếu là đồng nhất, vì có mười hai tháng cho nên cũng phải có mười hai năm, bởi vì năm và mỗi tháng đều là đồng một thể. Nếu năm khác với mười hai tháng, thì loại trừ mười hai tháng ra, ắt phải có năm riêng biệt, nhưng thật sự không phải như vậy.
P2. Quyết trạch pháp vô vi không có tự tính.
Như hư không giới có bốn phương và khoảng giữa. Nếu không có cảm tưởng rằng hư không chỉ là do các phương phân biệt giả lập, mà lại cho rằng nó có tự tính, thì hãy quán sát hư không và các phương là đồng nhất hay khác biệt. Nếu là đồng nhất, các phương thành một, hư không phương đông và hư không phương tây cũng phải thành một, và như thế phương đông có mưa thì phương tây cũng phải có mưa. Nếu như vậy sẽ có nhiều vấn đề. Nếu là khác biệt, thì sau khi trừ đi các phần đông, tây, v.v…, ắt sẽ có hư không riêng biệt, nhưng sự thật không phải như vậy. Cho nên biết rằng hư không không có tự tướng.
Lại nữa, các pháp đều chỉ là phân biệt giả lập, đều không có chân thật tự tính. Hãy lấy ví dụ về sự vọng chấp dây thừng là rắn cho dễ hiểu. Ví như trong bóng tối, thấy một cuộn dây thừng giống như một con rắn cuộn tròn, vội có cảm tưởng là có con rắn thật, bèn lập tức sinh khởi sự sợ hãi. Lúc đó, tất cả bộ phận của dây thừng đều không phải là rắn, các bộ phận tích tụ lại cũng không phải là rắn, lìa khỏi các bộ phận hoặc sự tích tập của các bộ phận của dây thừng cũng không phải là rắn.Thế nhưng do thấy dây thừng liền sinh khởi cảm tưởng là rắn, hai sự kiện này không trái nghịch. Do đó con rắn hiện khởi trên cuộn dây thừng chỉ là do sự thác loạn phân biệt giả lập. Tương tự, ngay con rắn thật cũng là do sự phân biệt giả lập, không có chân thật tự tính. Đây là do thấy các uẩn của rắn mà sinh khởi là có rắn thật. Nếu như quán sát từng bộ phận của sắc uẩn, cùng sự tích tụ của chúng, thì đều không có rắn thật, lìa khỏi các bộ phận và sự tích tụ cũng không có rắn thật. Thế nhưng, từ các uẩn của con rắn phân biệt giả lập thành con rắn, thì sự kiện này không có sự trái nghịch.
Hỏi: Trên cuộn dây thừng rốt ráo không có rắn, ắt trên các uẩn của rắn không có con rắn có thực thể, bởi vì cả hai đều là phân biệt giả lập, tìm cầu con rắn có thực thể ắt không thể có.
Đáp: Đúng vậy. Hai trường tuy đều là phân biệt giả lập, dùng lý trí tìm cầu rốt ráo không thể có. Nhưng do phân biệt giả lập, có thể an lập là có hay không, hai trường hợp này không hoàn toàn giống nhau. Bởi vì trên cuộn dây thừng phân biệt giả lập là rắn, điều này không thể an lập là có [rắn], nhưng trên các uẩn của rắn phân biệt giả lập là rắn, ắt có thể an lập là có [rắn]. Điều này nói rằng phân biệt giả lập không nhất định phải là có. Chẳng hạn như người thường chấp âm thanh là thường [hằng], chấp người chấp ta, v.v…, tuy là sự phân biệt giả lập, nhưng không có âm thanh, người, ta, có thật tự tính. Phân biệt giả lập tuy không nhất định là có, nhưng nếu là có, ắt phải là phân biệt giả lập. Bởi vì có, ắt phải có tên gọi (danh tự). Tên gọi đã có, tìm cầu ý nghĩa giả lập của tên gọi, ắt không thể được. Tìm cầu giả nghĩa không được, ắt phải là trước khi không có ý thức quán sát, do sự phân biệt giả lập mà có . Con rắn từ sợi dây thừng, vì trong danh ngôn không có, cho nên rốt ráo là không, còn con rắn từ các uẩn của rắn, vì trong danh ngôn có, cho nên không phải rốt ráo là không. Lại bởi con rắn từ sợi dây thừng, danh ngôn lượng thế gian có thể phá hoại, còn con rắn từ các uẩn của rắn, danh ngôn lượng thế gian không thể phá hoại.
Hợp các pháp dụ vừa nêu trên, dây thừng không phải là rắn, ví cho năm uẩn không phải là ngã; thấy dây thừng có cảm tưởng là rắn, ví cho thấy năm uẩn có cảm tưởng là ngã; từ cuộn dây mà hiện tướng rắn, ví cho từ năm uẩn mà hiện tướng ngã; từ dây thừng hiện ra rắn, nhưng rắn không có thật, ví cho từ năm uẩn hiện ra ngã, nhưng ngã không có thật. Đây tức là ý nghĩa của ngã không có tự tính. Như sợi dây thừng rốt ráo không phải rắn, nhưng vì thấy dây thừng là rắn nên sinh tâm sợ hãi giống như thấy rắn thật. Tương tự, từ năm uẩn hiện ra tướng ngã, tuy không có thật, nhưng do cái ngã phân biệt giả lập, trong bốn oai nghi đi, đứng, nằm, ngồi, tất cả mọi việc đều không trái nghịch. Đây là ý nghĩa của duyên khởi. Nếu thấy tất cả mọi pháp đều là phân biệt giả lập, duyên khởi nhân quả là sự kiện chánh xác, thì có thể từ đây dẫn phát định giải “tất cả mọi pháp đều không có tự tính.” Đây là ý nghĩa duyên khởi hiển hiện tính không. Như nói:
Đây là tự tính không,
Do đó sinh quả này,
Cả hai không chướng ngại,
Đều trợ giúp cho nhau,
Điều này thật ly kỳ,
Điều này thật hiếm có.
Lại nữa, do thấy sơ lược duyên khởi như huyễn, ắt có thể lập tức phá trừ sự chấp trước vào các pháp là thật có, dẫn sinh quyết định kiến giải về sự vô tự tính. Đây là quán sát chánh kiến đạt đến sự viên mãn. Như nói:
Lúc đó, hai niệm không rời nhau,
Vì thấy duyên khởi không nhầm lẫn,
Liền phá tất cả cảnh bị chấp,
Đây là quán chánh kiến viên mãn.
Không rời nhau, nghĩa là trí tuệ thông đạt “không” và trí tuệ thông đạt duyên khởi trợ giúp lẫn nhau. Như nói: “Mầm không tự tính, đều do duyên khởi.” Ở đây giải thích thêm về cảnh bị phá, nghĩa là chỉ nói vô tự tính, chứ không nói không có mầm. Từ câu “mầm không có tự tính”, có thể hiểu được mầm không phải rốt ráo là không, cho nên khái niệm về “không” có thể trừ khử đoạn kiến. Lại do nhân của duyên khởi, biết được duyên khởi là sự đối đãi giữa các pháp, nếu đã đối đãi với pháp khác, ắt sẽ không thể tự chủ, nếu đã không tự chủ, ắt sẽ không có tự tướng, cho nên khái niệm về “duyên khởi” có thể trừ khử thường kiến. Như nói:
Nếu biết duyên khởi phá thường kiến,
Tính không có thể phá đoạn kiến,
Tính không hiển hiện lý nhân quả,
Không bị “thiên kiến” làm dao động.
Như vậy, từ sắc cho đến Nhất thiết chủng trí đều là sự phân biệt giả lập. Các công đức thậm thâm của chư Phật, chư Bồ tát thập địa, tuy lúc đầu, các hàng phàm phu thế gian không thể an lập, thế nhưng, chư Phật tùy thuận đạo lý an lập của thế gian mà thiết lập tên gọi. Các chúng sinh được giáo hóa, y theo các tên gọi Phật pháp, không chịu quán sát cẩn thận, bèn bị tên gọi lay chuyển. Nếu tìm cầu công đức thậm thâm của các quả vị, thì ý nghĩa mà những tên gọi đặt ra hoàn toàn bất khả đắc. Cho nên những tên gọi Phật pháp đó cũng chỉ là phân biệt giả lập.
Hỏi: Chư Phật giả lập các tên gọi trong Phật pháp, chẳng lẽ trong tâm của chư Phật cũng có sự phân biệt?
Đáp: Chư Phật tuy không có sự phân biệt, nhưng vì muốn dẫn dụ chúng sinh, cho nên tùy thuận ý thích của họ mà an lập những tên gọi đó. Cho nên biết rằng tất cả danh ngôn của phái Ưng Thành hoàn toàn tùy thuận thế gian mà kiến lập. Ví như tâm câu sinh của người thế gian, tùy theo việc thấy nghe, không truy cứu quán sát thêm, mà lập tức thủ (chấp vào) xả (bài bác), tương tự, phái Ưng Thành cũng không truy cứu mà an lập thế tục. Có người giải thích ý nghĩa của câu “tùy thuận thế gian” là “dù những kẻ phàm tục thế gian nói lên bất cứ sự việc điên đảo nào cũng đều tùy thuận”. Điều này là một lỗi lớn bởi vì chưa biết rõ ý nghĩa chân thật của câu “tùy thuận thế gian.” Nên biết, tự tông của phái Ưng Thành, đối với pháp thế tục không phân chánh (đúng) đảo (sai), quán sát tâm thức thế gian phân làm hai loại chánh (đúng) và đảo (sai). Thế gian không phân đúng sai, nghĩa là từ thế tục đế, chân lý không phù hợp với hiện tượng, đây là pháp điên đảo, không có ý nghĩa chân chánh. Quán sát tâm thức thế gian phân là chánh và đảo, chẳng hạn như người thế gian nói chỗ này có cái bình, thế gian danh ngôn lượng không thể phá hoại. Cái bình tuy là pháp hư vọng nhưng vẫn có thể an lập là có, cho nên sự quán sát thế gian cho là đúng. Nếu thấy một mặt trăng thành hai mặt trăng, thấy núi tuyết thành màu xanh, đối với loạn thức tuy là có thật, thế nhưng những người tâm thức không thác loạn biết đó là cái nhìn điên đảo. Cho nên sự quán sát thế gian cho là sai. Do đây biết rằng những người phàm tục thế gian chấp vào danh ngôn, phái Ưng Thành chưa chắc cho chúng là có thật. Nói tóm, nên biết tất cả các pháp sinh tử Niết bàn đều là phân biệt giả lập, đều không có tự tính. Sau khi sinh khởi định giải phải nên khéo léo tu tập. Phương pháp tu tập như phần trên đã nói, trong thời khóa tu, tu tập “không tính như hư không”, sau thời khóa tu, tu tập “như huyễn sự”, đến lúc dùng quán sát lực dẫn sinh sự khinh an của thân tâm, thì sẽ thành tựu tỳ bát xá na.
L4. Chỉ quán song tu.
Nếu như chưa thành tựu chỉ quán, ắt không thể tu tập pháp “chỉ quán song vận”, cho nên, muốn song tu chỉ quán, trước tiên phải thành tựu cả hai pháp chỉ và quán. Ở đây, lúc tu thành tựu tỳ bát xá na thì cũng đắc được pháp chỉ quán song vận, nghĩa là trước kia đã tu tập thành tựu pháp xa ma tha để làm điểm tựa cho sự tu tập tỳ bát xá na, cho nên nếu do quán sát lực đạt được tác ý vận chuyển vô công dụng (đệ tứ vô công dụng vận chuyển tác ý vị, tức là đẳng trụ trì tâm – trụ tâm thứ chín) thì cũng sẽ đạt được chỉ quán song vận. Thanh Văn Phần nói: “Hỏi: Thế nào gọi là xa ma tha tỳ bát xá na, hai loại tu tập này hòa hợp bình đẳng vận chuyển, do đây mà được gọi tên chỉ quán song vận? Đáp: Nếu như trong chín tâm đã đạt được trụ tâm thứ chín, nghĩa là đạt được Tam ma thận đa . Dùng tam ma địa đó làm chỗ nương tựa, trong pháp quán tu tập trí tuệ tăng thượng, lúc đó do pháp quán, tùy ý vận chuyển vô công dụng. Như xa ma tha đạo không do gia hành, tỳ bát xa na thanh tịnh, tùy thuận xa ma tha, nhiếp thọ điều nhu. Đến giai đoạn này gọi là xa ma tha tỳ bát xá na hòa hợp bình đẳng cùng nhau vận chuyển. Do đây gọi là xa ma tha tỳ bát xá na song vận.”
Tu Thứ Hạ Biên nói: “Giả như có lúc xa lìa trầm một và điệu cử, tùy tâm bình đẳng vận chuyển, tâm đối với chân nghĩa vô cùng thấu suốt, hành giả nên bớt dụng công để tu tập đẳng xả. Nên biết, lúc đó gọi là chỉ quán song vận chuyển đạo.” Bát Nhã Giáo Thọ Luận nói: “Sau đó duyên hữu phân biệt ảnh tượng, nếu tâm tương tục tác ý không gián đoạn không khiếm khuyết chứng đắc hai phẩm, lúc ấy, gọi là chỉ quán song vận chuyển đạo. An trụ trong xa ma tha tỳ bát xá na gọi là song vận, nghĩa là xa ma tha tỳ bá xá na liên hệ với nhau mà vận chuyển.” Không gián đoạn không khiếm khuyết, nghĩa là sau khi quán sát không cần riêng biệt tu tập quán vô phân biệt, tức là do quán tu có thể dẫn sinh sự an trụ vô phân biệt. Chứng đắc hai phẩm, nghĩa là cùng chứng hai phẩm xa ma tha duyên vô phân biệt ảnh tượng và tỳ bác xá na duyên hữu phân biệt ảnh tượng. Tương tục, nghĩa là nương vào quán sát tu tỳ bát xá na và sau khi quán sát, an trụ trong xa ma tha, hai sự việc này không đồng thời phát sinh. Nếu do tỳ bát xa na lực dẫn sinh xa ma tha, tức dùng tỳ bát xá na quán sát pháp tính, duyên như sở hữu tính, và tam ma địa xa ma tha chuyên trụ như sở hữu tính, cả hai tương ưng vận chuyển. Hành giả có thể đạt được trình độ chỉ quán bình đẳng câu chuyển, trước tiên đã thành đạt trí đức, cho nên an trụ trong vô phân biệt, dùng quán tuệ quán sát nghĩa lý vô ngã, giống như những con cá nhỏ bơi trong ao nước trong, chỉ có thiết lập hành tướng chỉ quán tùy thuận, chứ vẫn chưa chân thật đạt được ý nghĩa chân thật của chỉ quán song vận.
Tóm lược, hiện nay giải thích sơ lược ý nghĩa tổng quát của toàn thể quá trình tu tập. Căn bổn đầu tiên của sự tu tập là phải nên luyện tập thuần thục ý nghĩa của việc y chỉ thiện tri thức. Kế đến, phải tu tập quán sát để nhận thức rõ ràng không lầm lẫn về ý nghĩa của thân người khó được. Lại nữa, nếu như chưa điều phục tâm cầu phước lạc hiện đời, ắt không thể sinh khởi tâm mạnh mẽ mong cầu quả báo đời sau, cho nên đối với vấn đề sinh mạng vô thường, không thể trụ thế dài lâu, và sau khi chết sẽ phải trôi lăn trong ác đạo, phải nên hiểu rõ đạo lý và nỗ lực tu tập quán sát. Khi ấy, vì sinh lòng chân thật sợ hãi cho nên đối với công đức của Tam bảo phát tâm chí thành quyết định tin tưởng, quy y an trụ trong giới luật nghi, và siêng cần tu học các học xứ chung của hai thừa. Kế đến, đối với nghiệp quả căn bổn của tất cả pháp thiện, từ các pháp môn khác nhau, sinh khởi lòng tin thâm sâu tha thiết kiên cố, và nhân đây nỗ lực tu thiện đoạn ác, dùng bốn lực để an trụ trong đạo pháp. Nếu như đem pháp của bậc hạ sĩ quán nhập vào tâm, thường xuyên tư duy về họa hoạn của sinh tử, từ sự tư duy tổng quát, ngăn chận tâm tham luyến dục lạc hiện đời, kế đến, tìm hiểu sinh tử từ đâu sinh khởi, biết đó là do phiền não và nghiệp, và sinh khởi tâm mong muốn đoạn trừ. Nỗ lực tu tập, một cách tổng quát, tam học giới định tuệ, và riêng cho cá nhân là tu tập giới biệt giải thoát. Như vậy, đem pháp của bậc trung sĩ quán nhập vào tâm. Sau đó quán sát, ví như tự mình bị rớt vào biển lớn, các bà mẹ hữu tình của mình cũng đang bị rớt vào biển lớn, dùng tâm từ bi làm căn bổn mà tu tập tâm Bồ đề, và phải nỗ lực tìm phương pháp để tâm Bồ đề sinh khởi. Nếu như không có tâm Bồ đề làm nền tảng, thì sự tu tập Sáu ba la mật và hai loại thứ đệ, v.v…, giống như xây lâu đài trên cát. Nếu như tâm Bồ đề sinh khởi, dù chỉ hiển hiện một hai hành tướng thô thiển, thì cần phải theo đúng nghi quỹ thọ giới Bồ tát, và phải nỗ lực tu tập những học xứ Bồ tát để kiên cố nguyện tâm. Nên nghe hiểu những hạnh nguyện quảng đại, hiểu rõ khả năng giới hạn, khởi tâm mong cầu thực thi những hạnh nguyện rộng lớn đó. Nếu tâm mong cầu phát sinh, nên dùng nghi quỹ để thọ trì những hành giới, tu tập pháp Lục độ để thành thục chính mình và tu tập pháp tứ nhiếp để thành thục chúng sinh, v.v… Đặc biệt, dù phải xả bỏ thân mạng, phải nên thủ hộ các giới trọng căn bổn; đối với các giới trung và giới nhẹ, cũng phải nỗ lực đừng để vi phạm. Giả như vi phạm thì phải cố gắng sám hối hồi phục sự thanh tịnh. Kế đến, đối với hai độ cuối (định tuệ) phải nên đặc biệt tu tập, sau khi khéo tu tập thành tựu tĩnh lự, ắt phải tu tam ma địa, nên biết cách an trụ trong hai vô ngã kiến thanh tịnh, tu tập để thân tâm sinh khởi hầu thành tựu hai thanh tịnh kiến đó. Đối với tĩnh lự và tuệ đặt tên là chỉ và quán, trừ hai pháp này ra, không có pháp thứ ba, để các hành giả sau khi thọ Bồ tát luật nghi, từ những học xứ đó mà tăng tiến.
Lúc tu bậc dưới, đối với bậc trên, cũng nên khởi tâm cầu chứng đắc; nếu nghe pháp bậc trên, đối với bậc dưới lại càng nên khởi tâm mong muốn tu tập. Hơn nữa, lúc tu tập các giai bậc đó, cũng cần phải đoạn trừ sự phân biệt, khiến tâm bình đẳng. Nếu đối xử với các bậc thiện tri thức một cách bạc bẽo, ắt sẽ tự mình hủy hoại căn bổn của tư lương thượng diệu, cho nên đối với sự tu tập y chỉ, phải nên tinh tấn nỗ lực. Nếu biếng nhác trong sự tu hành, phải tu quán sát thân người khó được. Giả như lòng tham luyến đối với hiện đời quá mạnh, nên lấy sự tu tập vô thường, và quán sát sự họa hoạn trong ba ác đạo làm pháp tu chánh yếu. Nếu như không tinh chuyên trong việc giữ giới, nên lấy sự tu tập nghiệp quả làm chính. Nếu như không cảm thấy sợ hãi sinh tử, ắt sự mong cầu giải thoát chỉ là hư dối, phải nên suy tư về họa hoạn của sinh tử. Nếu bất cứ trong công hạnh nào, tâm mong cầu lợi ích chúng sinh không được mạnh mẽ, thì cần phải tu tập nguyện tâm. Nếu đã thọ giới Bồ tát luật nghi, đối với việc tu học, nếu sự chấp tướng quá mạnh, phải nên dùng lý trí phá hoại cảnh sở duyên của sự chấp, và nên tu tập các pháp đều như không, như huyễn hóa. Tâm nếu không an trụ trong cảnh sở duyên mà lại tán loạn, thì phải lấy pháp tu tập tâm nhất cảnh tính làm chủ yếu. Đây là những điều mà các bậc cổ đức đã dạy bảo. Dùng đây làm thông lệ, nếu các điều nào chưa đề cập đến, hành giả phải tự tìm hiểu học hỏi. Nói tóm, không chỉ tu một bậc, mà phải nên an trụ trong tất cả pháp tu.