Skip Navigation LinksHome > Pháp Bảo > Khai Thị Phật Học > Nhan-Dinh-Ve-Moi-Lien-He-Giua-Tinh-Do-Tong--Thien-Tong-Va-Duy-Thuc-Tong

Nhận Định Về Mối Liên Hệ Giữa Tịnh Độ Tông Thiền Tông Và Duy Thức Tông
Minh Đức Thanh Lương

Tu Tịnh độ (thuần tuý) là hướng về ngoại cảnh hay hành Pháp tướng, nương vào Tha lực bằng cách niệm danh hiệu Phật A Di Đà, để trút bỏ phiền não, nhiễm ô, mong đạt tới Niết bàn Tịnh độ. Tu Thiền là hướng về nội tâm, hành Pháp tính, dựa vào Tự lực, quán sát tự tính để diệt trừ chúng sinh tính trong lòng mình, mong cho tâm tỏ ngộ.

Nếu Tịnh độ chủ trương Tin là tất cả, và tình cảm là then chốt, thì Thiền nhấn mạnh vào điểm “Thấy” (Kiến) bằng trực giác tâm linh, và quen dùng khối óc hơn là con tim.

So sánh hai pháp môn Thiền và Tịnh, ta thấy pháp môn Tịnh độ với phương pháp niệm hồng danh Phật A Di Đà thật là thuận tiện, giản dị, dễ tu, nhờ được Tha lực gia hộ nên ít bị chướng ngại, dù có gặp chướng ngại cũng dễ dẹp tan.

Còn tu Thiền, cậy vào sức mình, thường gặp nhiều cam go thử thách, chẳng hạn phải suy nghĩ nát óc để tìm giải đáp cho một câu thoại đầu hay công án bí hiểm, phải mất hàng tháng hàng năm ấp ủ canh cánh bên lòng, mà chẳng thấy tia sáng chân lý đâu cả. Bởi thế nên có câu : “Khô mộc đường Thiền thác lộ đa”. Y nói tu Thiền cậy vào tự lực thường gặp nhiều nỗi nguy nan, trong khi tham công án hoặc quán thoại đầu thường bị mất ăn, bỏ ngủ, tinh thần căng thẳng, xác thân khô đét như cây khô mộc, gặp phải nhiều chướng ngại khó vượt qua.

* Nhưng nếu bảo Thiền chỉ dựa vào Tự lực mà Tịnh độ tông hoàn toàn dựa vào Tha lực là vô tình đã đánh giá thấp pháp môn Tịnh độ bởi đã bỏ quên một yếu tố quan trọng của pháp môn trì danh hiệu Phật, là ý chí sắt đá của hành giả để mong tiến tới đích. Đáng lẽ phải nói : Tịnh độ tông nhờ vào ý chí cương quyết của người tu trong việc trì danh hiệu Phật tới chỗ nhất tâm bất loạn, tức là trông vào quyết tâm của mình để diệt vọng quy chân, lại còn được nhờ vào năng lực hộ trì của chư Phật và Long Thần hộ pháp mới được sinh về cõi Cực lạc Tây phương. Như vậy thì ngoài Tự lực của hành giả vốn có hạn, lại còn được nhờ vào Tha lực vô biên của Phật và Thánh chúng nữa thì lo gì mà chẳng thấy được bản tính chân tâm của mình ?

Pháp tướng dễ hành trì nhưng tiến chậm. Pháp tính khó tu hơn, lại đòi hỏi phải có lợi căn, nhưng tiến mau hơn. Tuy nhiên tới chỗ cùng đường thì hai bên lại gặp nhau ở chỗ Sự Lý viên dung, Sự Sự vô ngại.

* Tịnh và Thiền, bề ngoài dường như mâu thuẫn song bề trong đã đồng nhất trong sai biệt, để dung hoà hiện thực với siêu nhiên. Nếu Thiền là lắng đọng tư duy, và Định là tập trung tư tưởng, không để cho niệm lự dấy lên, và thắp sáng ngọn đèn chính niệm để duy trì thường trực tính năng biết nhiệm mầu hay tri kiến của mình, thì người tu Tịnh độ lúc nào cũng ở trong Thiền định, vì hành giả luôn luôn ở trong tĩnh lặng của Thiền. Ý của hành giả không đuổi theo trần cảnh và tâm của người này nhiếp câu niệm Phật trong định. Người tu không duyên theo vang bóng của việc đã qua, không lo nghĩ về hoàn cảnh hiện tại, cũng chẳng mơ tưởng đến việc vị lại : đó là Thiền. Người tu lía sắc tướng và chuyên cần trì danh hiệu Phật : đó là Định. Hiểu biết các căn, trần, và thân khẩu ý của mình đều trong sạch, đêm ngày hướng về cõi Phật, và lúc nào cũng ý thức được công việc mình đang làm : đó là Thiền Định. Nếu Thiền Định là phương pháp nhiệm mầu để thoát lý mối tương quan Tâm Cảnh, siêu lên ý niệm nhị nguyên để đạt tới tâm điểm của thực tại nhất nguyên, thì niệm Phật cũng là phương pháp đễ dẫn tới Niệm - Vô niệm, Vô niệm - Niệm, thoát ly sự phân chia chủ khách, ra khỏi sự khuấy động của tạp niệm để tới chỗ chính niệm, chính định và đạt lý Nhất nguyên, Bất Nhị.

* Niệm Phật với tâm vô niệm cũng giống như tham Thiền nhập Định để thể nhập vào tự tính thanh tịnh của mình, hoà tan vào bản thể của vũ trụ. Như vậy tu tịnh nghiệp cũng gồm đủ cả Giới Định Tuệ, Văn Tư Tu, và Thiền Tịnh nào có khác gì nhau ? Do đó, người tu tịnh nghiệp đương nhiên hành cả pháp Thiền hay thực hiện cùng một lúc pháp môn Thiền Tịnh song tu. Ngày đêm, trong bốn oai nghi, hành giả niệm Phật trong lúc đi, niệm Phật trong lúc đứng, lúc ngồi, lúc nằm, biết rõ lúc nào mình cũng đang niệm Phật. Hành giả ý thức rõ ràng công việc mình đang làm, bất cứ lúc nào, như vậy hành giả đã thực hiện công phu Thiền ở mức độ cao vậy.

- Xét trong Phật giáo Tiểu thừa có phép tu Tứ Niệm Xứ (Sattipattana) mà niệm Phật với Niệm Xứ khác gì nhau ? Thiền (tối thượng thừa) của Trung Quốc, so với Tứ Niệm Xứ của Ấn Độ và phép Niệm Phật giống nhau về mặt lý thuyết. Kinh A Di Đà nói đến bốn cảnh miền Cực lạc thì trong Thiền cũng có bốn cảnh của Thiền. Tịnh độ dạy Niệm Phật với nhất tâm bất loạn, chẳng khác nào người ngồi Thiền ở trong Đại Định. Thiền có Định của Thiền thì Tịnh cũng có Định của Tịnh. Chỗ “Nhất tâm bất loạn” của Tịnh so với “Nhất hạnh tam muội” của Thiền, nào có khác gì nhau ?

Mục 6 : Nghi vấn về mâu thuẫn giữa Tịnh với Thiền.

Có nhiều nghi vấn giữa Tịnh độ tông và Thiền tông cần được soi sáng để phá bỏ những chỗ mờ ám tối tăm :

1.- Thiền tông cho rằng : Niệm Phật là có tướng hữu vi. Muốn đạt tới Vô tướng, Vô vi của Chân Tâm, Thể tính, không thể dùng lối niệm Phật được.

- Để trả lời câu chỉ trích trên, phái Tịnh độ cho rằng : Thiền sư khi ngồi Thiền, lúc tham thoại đầu hay giảng pháp đều không ở trong cảnh Hữu vi sao ? Nếu cho rằng Vô vi là làm những việc hữu vi mà không lưu ý đến việc mình làm thì Vô niệm cũng vậy, vì Vô niệm xuất phát từ đáy lòng mình, không từ căn trần hữu lậu. Vô là Thể của Niệm. Niệm là Dụng của Vô. Người đạt tới công phu, Niệm - Vô niệm, Vô niệm - Niệm, thì đã tới được chỗ Niệm Vô vi rồi. Khi ấy người niệm Phật thấy mọi pháp mà không bị nhiễm tướng của các pháp bởi vì hành giả đã lấy Tuệ Bát Nhã chiếu soi. Niệm trước, niệm sau cứ mặc chúng tự nhiên lui tới. Ác niệm đến thì tự tiêu. Thiện niệm đến thì hành động, làm xong lại xả : Hành giả ở trong trạng thái Chân Tâm, như bóng soi gương mà chẳng dính vào mặt gương nên không tạo ô nhiễm. Niệm mà như không niệm, không niệm mà vẫn niệm, như thế gọi là Vô niệm. Khi nói “Niệm - Vô niệm”, người ta đã dùng cái Không để vô hiệu hoá cái Hữu, nhưng khi nói “Vô niệm - Niệm” người ta đã dùng cái Bất Không để vô hiệu hoá cái Không. Hành động Niệm được Không hoá bằng Vô niệm. Đến lượt Vô niệm lại bị phá huỷ bằng Bất Không (tức Hữu niệm) đẻ cho lý Bất Nhị hay Trung Đạo, hoặc Chân Không Diệu Hữu tỏ bày. Đó là Vô Tâm mà Niêm. Niệm Vô Tâm không mong cầu gì cả thì Sự Lý viên dung, Năng Sở hợp nhất, một tấm gương phản ảnh vào một tấm gương, Chủ thể nhập vào đối tượng, nhạc sĩ nhập vào cây đàn, hoạ sĩ nhập vào bút vẽ, thi sĩ nhập vào nguồn thơ, người niệm nhập vào Đức Phật của mình. Niệm như thế gọi là “Vô niệm - Niệm, Niệm - Vô Niệm”, chứ chẳng phải tuyệt đối bỏ hẳn ngôn ngữ, hành động, sống như khúc gỗ, tảng đá vô tri mới là Vô niệm. Niệm - Vô niệm là đi sâu vào thế giới tâm linh vô sai biệt và vô phân biệt mà không qua cửa ải phân biệt Niệm với Không niệm, tức là không chặt đứt mối dây liên hệ với đời sống hàng ngày của mình. Niệm như vậy còn có ý nghĩa là niệm mà không dụng công, niệm một cách tự nhiên, như mây bay gió cuốn, hữu vi một cách vô vi, và vô vi một cách hữu vi, cho nên không tác động vào bản thể tự nhiên vốn bất động. Vì không còn tướng niệm nên không cần dụng công diệt trừ ta niệm và nuôi dưỡng chính niệm. Ta đã thanh tịnh trong suốt như gương thì tâm không ngại cảnh, cảnh chẳng ngại tâm, sự sự đều vô ngại, tịch mà chiếu, chiếu mà tịch, đó là diệu dụng của tâm Bồ đề. Cũng như Hành - Vô hành, hay Hành vô biệt niệm thì tâm không phân biệt, không gây nhân quả vô diệt vô sinh, thể nhập vào hiện tiền, cắt đứt được tư duy, do đó phá được cái Ta, và hoà đồng Khách Chủ vào Chân Thể của sự vật.

2.- Có người lại đặt nghi vấn : Muốn thấy tướng Vô tướng của các pháp, phải dùng Vô tướng, Vô niệm, nhưng pháp môn Tịnh độ lại dùng lối Hữu tướng, Hữu hình, để đạt tới chỗ có hình tướng là cảnh Cực lạc Tây phương cùng Phật A Di Đà, như thế phỏng có trái lý Thực tướng Vô tướng của các pháp chăng ? Bởi vì Chân tính thì Vô tướng, mà đã Hữu tướng, hữu hình thì không thể là Chân tính được. Lấy cái hữu hình thì nắm bắt sao được cái vô hình tướng ? Hình ảnh viên ngọc tươi thắm trên núi lửa và bông sen nở trên đống than hồng là những hình ảnh mô tả sự nhiệm mầu của Chân Tâm chỉ đạt tới do một tâm trạng vô tướng, vô tác, vô đắc, vô cầu, bởi thế mà Thiền tông đã dùng bài thơ sau đây để chỉ cái khó đạt được của Chân Tâm Pháp tính, nếu dùng lối hữu tướng hữu niệm của phái Tịnh độ tông :

Diệu tính hư vô bất khả phân.
Hư vô tâm ngộ, đắc hà nan ?
Ngọc phần sơn thượng sắc thường nhuận
Liên phát lô trung thấp vị can.

Dịch :

Chân tính hư vô khó đến nơi
Hư tâm mới đạt tới mà thôi.
Trên núi ngọc thiêu mầu còn nhuận
Trong lò sen nở sắc thường tươi.

- Xin thưa : Pháp môn Tịnh độ dẫn vào phương pháp niệm Phật và cảnh Cực lạc Tây phương, tự nó không thể đưa thẳng chúng sinh đến chỗ chứng được trực tiếp thực tướng “Không” nhưng nó lại có công năng dẫn chúng sinh đến cõi Tịnh độ, ở đó có hoàn cảnh thuận lợi để đưa tới chỗ chứng được thực tướng “Không” một cách dễ dàng, bởi vì ở thế giới Cực lạc Tây phương, chúng sinh chung sống với các bậc Hiền thánh trong một môi trường lý tưởng cộng nghiệp tốt lành, có đủ phương tiện để học hỏi giáo lý Không và thành tựu được Phật đạo một cách chắc chắn.

3.- Một nghi vấn nữa được nêu lên ở đây là nguyện vọng của người tu Tịnh độ được vãng sinh Cực lạc quốc, so với nguyện vọng của pháp tu Thiền để được thành Phật có khác nhau không ?

Thoạt nghe ai cũng tưởng rằng mục tiêu của phái tu Tịnh độ thua kém phái tu Thiền, nhưng xét kỹ ta lại thấy pháp môn Tịnh độ là nơi mà người tu theo bất cứ pháp môn nào cũng đều phải ghé qua trước khi đặt bước vào toà nha Như Lai. Nếu chưa được vãng sinh về cõi Tịnh độ thì chưa đạt được tâm Không, còn mang nặng ưu tư phiền muộn thì tâm chưa Định, đó là ý nghĩa của bốn chữ “Vãng sinh Tịnh độ”. Tâm còn mang nặng sắc, tài, danh, lợi, tham luyến nhiễm ô thì mong gì được thành Phật ? Như vậy ta đã thấy rõ chủ đích của pháp môn Tịnh độ là rũ sạch tà niệm để tâm được trong sáng và định ở chỗ sáng đó. Hễ có Định là có Tuệ và đây là cái mà kinh nói : “Hoa khai kiến Phật tức văn Phật thừa, đốn khai Phật tuệ…”. Thấy Phật là thấy được chân tâm bản tính, chuyển được Bát thức thành Tứ Trí, đổi được ba độc tham, sân, si thành ba pháp giải thoát Giới, Định, Tuệ và thắng được sáu tên giặc (lục căn hay lục thức) buộc nó phải hàng phục sáu pháp Lục độ, như vậy Tịnh nào có thua kém gì Thiền ?

4.- Lại có người cho rằng : Tịnh độ tông đặt niềm tin vào Tha lực, lấy đó làm điểm tựa cần thiết cho việc siêu sinh. Thoạt nghe, ta thấy Tịnh độ giống như Thiên Chúa giáo chỉ tin tưởng vào sự cứu rỗi của Chúa mà không tự tin ở sức của mình, nhưng xét kỹ, ta lại thấy không đúng như vậy, bởi vì tuy ở pháp môn Tịnh độ, người Phật tử phải tin vào Tha lực của Phật A Di Đà nhưng vẫn phải nỗ lực niệm Phật đêm ngày mới tới được chỗ “Nhất tâm bất loạn”. Ngoài ra hành giả còn phải tạo thêm nhiều phúc đức nhân duyên nữa, nhất là trong lúc lâm chung phải giữ sao cho “thân không bệnh khổ, tâm không tham luyến, ý không điên đảo, như vào Thiền định” mới mong được vãng sinh. Như vậy thì người niệm Phật tới mức độ ấy khác hẳn tín đồ bên Thiên Chúa giáo chỉ thuần ỷ lại vào ân sủng của Chúa để được đưa lên Thiên đường. Người tu Tịnh nghiệp ở trong trạng thái ấy cũng giống như tham Thiền trong chánh Định. Có khác chăng chỉ ở mức độ cao thấp mà thôi.

Theo kinh Hoa Nghiêm thì giữa Thiền và Tịnh, Lý và Sự, Tri và Hành vẫn có mối dây liên hệ mật thiết theo lý : Lý Sự và Sự Sự vô ngại pháp giới. Thiền tông và Tịnh độ tông cùng chung một mục tiêu : đưa hành giả vào trạng thái đại Định để phát sinh Tuệ giác. Việc tiếp dẫn của Phật A Di Đà về cõi Tây phương Cực lạc được coi như một chiếc cầu bắc ngang nối liền tâm linh của hành giả với Chân Như pháp giới, tức là nối liền tuệ giác siêu thoát của người tu với cái tâm đại đồng của vũ trụ. Đó là một thứ liên giác thể nhập, và với ý đó thì Thiền, Tịnh vốn cùng chung một điểm là phá chấp Ngã và chấp Pháp. Thiền tông và Tịnh độ tông không hề mâu thuẫn một khi cả hai tông đó đều cùng nhằm đạt tới Phật tính, Chân Tâm, một phái bằng lối niệm Phật với nhất tâm bất loạn, một phái bằng lối nhập định tam muội. Giây phút đột biến đạt đạo của Thiền Tịnh song tu, thấy Niết bàn, Tịnh độ ở tại tâm, ngay tại đây và ngay trong lúc này. Mối dây liên lạc giữa hai tông này được thắt chặt một cách cụ thể trên thực tế, bằng chứng là có những ngôi chùa mệnh danh là Thiền Tịnh Đạo tràng, ở đó có nhiều vị Thiền sư chuyên cần niệm Phật A Di Đà và quán tưởng cõi Tây phương Cực lạc để mong cầu được vãng sinh. Với pháp môn Tịnh độ lúc nào cũng làm chủ được tâm mình, và lúc nào cũng quan sát thiện ác chính tà, trong bốn oai nghi, lúc nào cũng niệm Phật thì sáu chữ hồng danh nhắc nhở hành giả phải làm việc thiện, giữ tâm thanh tịnh, không để Căn, Trần, Thức dấy lên, và ba nghiệp thân, khẩu, ý được trong sạch thì chừng đó tâm định sẽ sinh tuệ. Như vậy thì người tịnh nghiệp sống sáu thời trong cảnh Thiền định, chứ chẳng phải chỉ ngồi Thiền trong chốc lát ở một nơi mà thôi.

Trong chốn tấp nập xôn xao, chung sống với đủ mọi hạng người mà vẫn niệm Phật. Tâm không dao động thì hành giả thực hiện được lối tu Thiền cao tột vậy. Nếu quan sát thật kỹ, thì trong pháp môn Tịnh độ bộ Kinh A Di Đà dạy phương pháp trì danh niệm Phật nghiêng về Sự tướng, như bộ Kinh Quán Vô Lượng Thọ lại dạy 16 phép quán, nghiêng về Lý tính. Với phương pháp thực nghiệm tâm linh, quán tưởng Phật A Di Đà cùng cõi Tây phương Cực lạc và niệm hồng danh Phật, thì pháp môn Tịnh độ, theo dòng Quán Niệm của Tổ Tụê Viễn gồm cả Thiền lẫn Tịnh, có đủ cả hai lối tu Đốn và Tiệm. Mục đích của Thiền là soi sáng ý nghĩa của sự sống, còn mục đích của Tịnh là thanh toán vấn đề sinh tử, hai bên bổ túc cho nhau. Thiền thì chủ trương nhìn thẳng vào tâm mình để nhận thấy tính mình là tính Phật, trong khi Tịnh độ tông lại nhằm tới cõi Tịnh độ (vốn là tâm mình) cũng để thấy rõ tính mình là tính Phật A Di Đà, cho nên Hư Vân Đại sư mới nói : Tịnh độ tông tức Thiền tông không khác, vì cả hai đều cùng chung một mục đích là thanh tịnh hoá tâm con người. Chỉ vì sau người đời quen thói phân biệt nên mới lấy niệm Phật làm Tịnh, và chấp Thiền định là Thiền, gây nên chia rẽ, chứ xưa kia Đức Phật Thích Ca đắc đạo có phân chia ra Thiền với Tịnh như ngày nay đâu ? Để bày tỏ lý Thiền và Tịnh tuy hai mà một, Tây Trai Lão Hoà Thượng mới để lại bài thơ sau đây :

Tức tâm là Phật, ý không ngoa.
Tịnh khác Thiền đâu ? vẫn một nhà.
Sắc hiển trang nghiêm mầu Diệu Hữu
Không kiêm vô ngại cõi hằng sa.
Trời Tây sáng đẹp màu châu ngọc,
Biển giác bao la đức hải hà,
Ngoảnh lại đường tu ai sớm tỉnh.
Nỗi thương ác đạo mãi vào ra.

* Thiền tông và Tịnh độ tông không có pháp môn nào cao thấp, hơn kém, nhưng về căn cơ thì Thiền tông có lợi cho hàng thượng căn, còn Tịnh độ tông lại nhiếp đủ mọi hạng người. Thiền tông không phổ cập đại chúng bằng Tịnh độ tông, nhất là trong thời đại ngày nay, tinh thần đạo đức của nhân loại sa sút, và số người hiểu rõ về triết lý cao siêu của đạo Phật còn rất hiếm, cho nên muốn đạt tới chính quả, hiện nay cần nên theo con đường Tịnh nghiệp mới mong khỏi sa đoạ.

* Cùng một pháp môn Tịnh độ mà ngày xưa được trọng thị hơn ngày nay chỉ vì bên cạnh Tịnh độ tông còn có Thiền tông. Hai pháp môn này, trong quá khứ đều song song phát triển. Nhiều vị cao Tăng đã theo Thiền Tịnh song tu và hiểu rõ lý niệm Phật, thấy được Tự tính Di Đà, duy tâm Tịnh độ và nhìn nhận rằng trong pháp môn này có Sự Lý viên dung, Sự Sự vô ngại. Tiếc rằng đến nay Thiền tông gần như bị thất truyền đường lối vào cửa Thiền chỉ có một thiểu số cao Tăng có thực tu, thực chứng lý Không, ẩn náu nơi rừng thẳm non cao, lánh cư ở những nơi khuất tịch, không gây được ảnh hưởng sâu đậm trực tiếp trong quần chúng cho nên pháp môn Tịnh độ thuần tuý mà vắng bóng Thiền, với lối trì danh hiệu Phật cầu vãng sinh Tịnh độ trở thành một lối tu của đại chúng, phần đông gồm những người ít học, già nua, ốm yếu, không tự tin, quen ỷ lại chẳng biết rằng trong mỗi chúng sinh đều có viên ngọc quý vô giá là Phật tính, Chân Tâm và với bảo bối đó thì cầu gì chẳng được ? Do đó, số đông Phật tử ngày nay tu theo pháp môn Tịnh độ mà chẳng hiểu lý thâm sâu của pháp vô lượng nghĩa này, một pháp khó hiểu, khó nói như lời Phật đã dạy. Muốn cho pháp môn Tịnh độ lấy lại được phong độ xưa thì ngày nay đành phải dựa vào Pháp Tướng Duy Thức học vậy. Căn cơ của người bình dân Việt Nam thời nay chưa thích hợp với pháp môn nào khác ngoài pháp môn Tịnh độ và muốn cho người căn cơ từ bậc trung trở xuống thông hiểu được sự mầu nhiệm và ý nghĩa thâm sâu của pháp môn này thì không gì hơn là giải bày cho họ hiểu về thuyết huân sinh, huân trưởng và cộng nghiệp, biệt nghiệp của Duy Thức học.

* Vũ trụ quan của Phật giáo theo pháp môn Duy Thức được thiết lập trên nền tảng tự biến và cộng biến. Mỗi người sống trong một hoàn cảnh hay thế giới hiện tượng riêng gọi là thế giới Đới chất cảnh được nhận thức bằng giác quan riêng của từng cá nhân. Ngoài thế giới Đới chất cảnh còn có một thế giới Tánh cảnh, làm bản chất cho cái thế giới Đới chất cảnh của từng người và đó là thế giới của Thực tại tự thân, do Cộng nghiệp của chúng sinh thành lập. Mỗi cá nhân có một nghiệp lực riêng tạo ra hoàn cảnh của chúng sinh sống hay thế giới Y báo hoặc Tổng báo của chúng sinh ấy, và thân mạng hay Chánh báo của y. Hoàn cảnh và thân mạng ấy tiêu hoại đi, khi một giai đoạn sinh mệnh kết thúc, nhưng cái nghiệp lực kia vẫn còn cái đà tồn tại (élan vital) và phát sinh ra một giai đoạn sinh mệnh mới, gồm một căn thân mới sinh hoạt trong một Cộng nghiệp mới. Cái vòng sinh tử tiếp nối triền miên ấy gọi là Luân hồi. Thế giới bản chất Tánh cảnh hàm chứa trong Thức A lại da của mỗi chúng sinh, gồm có đủ cả phần Tánh cảnh (hay thế giới Thực tại trung thực) và phần Đới chất cảnh (hay thế giới méo mó của thực tại biến đổi theo sự sai biệt của từng cá nhân). Thức A lại da có tác dụng chấp trì sinh mệnh và chứa đựng tất cả những hiện tượng thực chất, cũng như những ảnh hưởng biến chất không để rơi mất. Thế giới Tánh cảnh ấy do A lại da thức của nhiều chúng sinh trong cộng đồng phát hiện, trong đó có phần phát hiện chung gọi là Cộng biến, và phần phát hiện riêng gọi là Tự biến. Xã hội của loài người là một hình thức Cộng biến do Thức A lại da của tất cả cá nhân trong tập thể tác động sinh khởi, hay do hoạt động (hoặc nghiệp lực về thân khẩu ý) của các cá nhân trong xã hội đó tạo ra. Xã hội (hay môi trường sinh hoạt) là Cộng biến, còn hoàn cảnh hay số phận riêng của từng người trong tập thể, do nghiệp riêng của mình trong tập thể tạo ra là Tự biến. Trong Cộng biến có Tự biến và trong Tự biến có Cộng biến. Mỗi cá nhân trong đoàn thể tuy cùng hưởng những quyền lợi về chế độ xã hội như nhau nhưng vì mỗi người có biệt nghiệp riêng và ý chí tự do khác nhau, hành động và suy nghĩ khác nhau, nên đã tự tạo cho mình những hoàn cảnh không giống người khác, kẻ sướng, người khổ chẳng đồng đều.

* Pháp môn Duy thức là một phương pháp đi từ Tướng vào Tánh, từ Sự đến Lý, một môn học phân tích tâm lý tỉ mỉ, nói rõ sinh tử, nghiệp báo, một môn học nghiêng về suy luận và lý trí. Hiểu được học thuyết Duy thức, ta thấy rõ tầm quan trọng của việc niệm Phật cầu vãng sinh, một công việc huân sinh, huân tập bằng hình ảnh và âm thanh (phương pháp nghe nhìn) nhằm gieo những chủng tử Phật cực giác và cực lành vào A lại da thức, và tác dụng của A lại da đối với 7 thức kia, do đó mới nhận thấy rõ sự thần diệu của việc niệm Phật là thanh tịnh hoá dần dần tâm con người. Bằng phương pháp niệm danh hiệu Phật, ta ngăn chặn không cho những chủng tử hữu lậu thuận lợi cho vô minh tà kiến nẩy nở, để chúng không được hiện hành tác hại nữa, và nhường chỗ cho những chủng tử vô lậu, vị tha, từ bi hỷ xả được sinh trưởng tiếp nối. Chủng tử có thể hoặc tồn tại, biến chuyển hay tiêu diệt. Chúng hiện hành để tạo nên những chủng tử mới biến chuyển từng sát na. Bởi A lại da thức là tổng thể của mọi chủng tử, và chính A lại da thức cũng luôn luôn biến chuyển theo luật Hằng Chuyển, cho nên bằng phương pháp niệm Phật, ta có thể làm cho A lại da thức khỏi bị nhiễm ô, và trang bị cho nó những hạt giống thanh tịnh, đưa nó tới giai đoạn chỉ còn thuần những chủng tử vô cấu, có cơ hội biến hành và tham dự vào một cộng nghiệp tốt lành. Đó là nguyên lý của công phu niệm Phật cầu vãng sinh để biến đổi biệt nghiệp và cộng nghiệp, hay đạt tới Chân Tâm, Phật Tính của mình, và mong chuyển biến cõi Ta bà thành nơi Tịnh độ.

* Nghiệp có thể Thiện, Ác hoặc Vô ký và mang tính cách cá nhân hay tập thể. Cũng bởi biệt nghiệp của từng cá nhân có mối tương quan mật thiết với cộng nghiệp của xã hội, cho nên mỗi hành động, ý nghĩ, tư tưởng của cá nhân gây hậu quả cho xã hội, cũng như những quyết định của xã hội ảnh hưởng trực tiếp tới đời sống của cá nhân. Đóng vai trò trọng yếu cho sự tạo nghiệp là ý thức tự do của con người. Sự quán chiếu tự tâm và sự luyện tập những hình ảnh và âm thanh vào Ý thức và Mạt na thức, tạo nên những động lực có tác dụng chuyển biến tận gốc các Thức ấy trong căn để của A lại da thức, ở nơi tận cùng thâm sâu, trong Vô Thức của hành giả. Một ngày nào đó, bằng quán tưởng và niệm Phật, sự chuyển biến phát hiện, và khi ấy thì những chủng tử Phật tiềm tàng lu mờ từ lâu, dưới danh nghĩa là Tuỳ miên, bỗng trở thành rõ nét, và thành hình Phật trong sáng nơi tâm của hành giả đột nhiên bừng giác ngộ, biến đổi tâm Thức thành bốn Trí hay chuyển được A lại da thức thành Đại Viên Cảnh Trí để tự tách ra khỏi khối Cộng nghiệp luân hồi sinh tử. Sức mạnh khiến cho mặt nước Chân Như yên lặng bỗng nhiên nổi sóng gió, A lại da thức là những tác động vô thức của bản năng sinh tồn, lôi cuốn con người vào bóng tối vô minh, tạo nghiệp bất thiện. Bản năng sinh tồn ấy chính là các khuynh hướng âm thầm chấp ngã, chấp pháp, nhiễm đấy tính chất ích kỷ, mê mờ, do Mạt na thức gây ra từ khi con người mới sinh ra đời. Càng tạo nghiệp xấu bao nhiêu thì Dục vọng càng nẩy nở và ngã ái, ngã kiến, ngã chấp, ngã si… càng bành trướng hoành hành. Chống lại sức mạnh mù quáng đó là Ý chí Tự do Sáng suốt, tạo điều kiện cho những chuyển biến hướng nội, về mục tiêu Chân, Thiện, Mỹ để được giải thoát.

Trong Bát Thức Tâm Vương chỉ duy có Ý thức (thức thứ 6) là có khả năng tự do hoạt động, không bị nghiệp lực ràng buộc. Trái lại, nó còn có thể hoán cải được nghiệp nữa. Tuỳ theo nghiệp tốt hay xấu mà phạm vi hoạt động của ý thức hay ý chí tự do rộng hẹp khác nhau. Người mang nghiệp quá nặng nề xấu xa, sống trong một cộng nghiệp (môi trường) có nhiều nghịch cảnh, lại phải mang một tấm thân đần độn, ngu si, bị vô minh bịt kín ánh sáng chân lý do đó cũng ít có ý chí tự do. Ý chí tự do này tác động trên biệt nghiệp dễ hơn trên cộng nghiệp. Trên đường dẫn tới giải thoát, càng lên cao bao nhiêu, con người lại càng thoát ly được những cộng nghiệp xấu xa, hạn chế bớt ý chí tự do, và càng tiến đến những môi trường (cộng nghiệp) được hưởng một chế độ tự do rộng rãi hơn thì ý chí tự do được phát triển dễ dàng hơn. Sống trong cộng nghiệp con người không thể thay đổi được những định luật của thế giới cộng nghiệp, tuy nhiên vẫn có thể dùng những phương tiện thích nghi để tăng trưởng thiện nghiệp, tiêu trừ ác nghiệp riêng, do đó mà tuy cùng sống chung trong một nghịch cảnh nhưng nếu biết tu Tịnh nghiệp thì ít bị chi phối bởi môi trường chung mà vẫn được hưởng quả báo của một biệt nghiệp tốt lành hơn, so với những người cùng cảnh ngộ.

* Trên lập trường Tứ Đế thì Khổ Đế và Tập Đế liên quan đến bản năng sinh tồn mù quáng và bị luật nhân quả trói buộc chặt chẽ, còn Diệt Đế và Đạo Đế thì liên quan đến ý chí tự do sáng suốt và vấn đề tu dưỡng là để đối phó với luật nhân quả thiên nhiên khắc nghiệt, bằng cách chuyển nghiệp thành Nguyện, cố gắng gây thiện nghiệp để cải tiến sinh mệnh ngay ở kiếp này. Chính vì lẽ đó mà Phật khuyên chúng sinh nên nỗ lực thoát ly bản năng sinh tồn của tiên thiên mù quáng mà thực hiện cho được Ý chí tự do của Ý thức hậu thiên sáng suốt bằng tu đạo. Giữa hai nẻo thiện ác, con người có toàn quyền lựa chọn. Trên bước đường thăng hoa từ Cộng nghiệp với chúng sinh tiến tới Cộng nghiệp với Thánh hiền, từ Thức phân biệt nhiễm ô chuyển thành Tâm vô phân biệt thanh tịnh, từ tham lam ích kỷ, si mê tiến đến thấu triệt lý Vô ngã, Vô thường, hiểu rõ thực tướng “Không” bất biến của vũ trụ nhân sinh, tự do ý chí hay khí chất hậu thiên của con người càng ngày càng phát triển để chống lại khuynh hướng vị kỷ, và phân biệt bất bình đẳng, chỉ biết tuân theo mệnh lệnh của bản năng sinh tồn, hay của khí chất tiên thiên mù quáng. Tự do ý chí vừa là mục tiêu, vừa là công cụ. Là mục tiêu vì trước sau con người cũng phải tìm cách thoát ly đau khổ để được giải thoát,vì nếu không có tự do ý chí thì con người sẽ không tự lựa chọn được giữa hai nẻo Thiện Ác, và không thực sự đóng góp được vào công cuộc tiến hoá chung. Không thể cải thiện được nội tâm một cách sâu sắc. Không thể tự giác, tự độ, giác tha, độ tha, giác hạnh viên mãn. Tất cả sự chuyển biến đó đều do công phu của Ý thức của con người vẫn được hướng về nẻo Thiện bằng phương pháp Thiền định hoặc Niệm Phật để Ý thức được chuyển thành Tuệ giác hay Diệu quan sát trí, cùng với Mạt na thức được chuyển thành Bình đẳng tánh trí, đó là điều kiện thiết yếu để phá Ngã và Pháp chấp và trở về với Chân Tâm bình đẳng, vô phân biệt của mình hay được vãng sinh Tịnh độ, tức là được sống trong Cộng nghiệp tốt đẹp của thế giới Cực lạc Tây phương trong đó chỉ có toàn những vị Bồ tát thuần thiện, thuần lương.

Thoạt nhìn bề ngoài chúng ta không khỏi có cảm tưởng cho phương pháp niệm Phật và quán tưởng Phật đượm mầu sắc dị đoan, thần bí, nhưng nhìn kỹ, xét sâu ta thấy phương pháp này hợp với lý Y tha khởi và Viên thành thực tính của Duy Thức học. Bởi vì tâm niệm Phật là nhân lành, nguyện lực của Phật a Di Đà và nỗ lực niệm Phật của người tu là Tăng thượng duyên, cảnh giới Cực lạc hay tâm chân như thanh tịnh là quả. Đó là thế giới mà chúng ta góp phần xây dựng tạo thành. Nhân sao quả vậy. Không có Chính báo và Y báo nào tốt đẹp bằng Chính báo và Y báo ở cõi Tây phương Tịnh độ của Phật A Di Đà mà Phật tử hàng ngày thường quán tưởng và mong cầu về đó. Khi dùng phương pháp quán niệm thì hành giả thanh tịnh hoá được ba căn thân, khẩu, ý và dùng Sự để hiển Lý, tiến tới Lý Sự viên dung, hay tâm cảnh nhất như Bất Nhị. Bởi vì A lại da thức và những chủng tử nằm trong đó đều có năng lực phát sinh ra các hiện tượng tâm lý và vật lý, và chủng tử lại là nguồn gốc của mọi hiện hành theo luật nhân quả cho nên khi niệm Phật thì hành giả gieo vào tạng thức của mình những hạt giống Phật, được huân sinh huân trưởng tại đó, để đợi thời cơ thuận tiện phát khởi. Mỗi chúng sinh có một A lại da thức riêng nằm trong khối A lại da thức chung của toàn thể. Không có một A lại da thức nào tồn tại độc lập và biệt lập cả. A lại da thức nào hiện hữu là nhờ sự có mặt của A lại da thức kia, trong mối tương quan, tương duyên trùng điệp chỉ khi nào A lại da thức của một cá nhân trở thành vô cấu, do công phu tinh luyện lâu ngày để trở thành thật trong sạch, thì mới tách rời khỏi khối A lại da thức chung của cộng đồng chưa giác ngộ để nhập vào bản thể sáng suốt thanh tịnh của vũ trụ, hay nhập vào bản thể Chân Như Pháp giới. Nói khác đi, thì chừng nào công phu tu luyện niệm Phật của hành giả đã chín mùi thì người đó nhập vào Pháp giới tính, hay thế giới Cực lạc của Phật A Di Đà và được chung sống trong Cộng nghiệp tốt lành của các bậc Hiền, Thánh. Trái lại, nếu công phu niệm Phật còn non thì các chủng tử Phật của người đó gieo mà chưa đủ điều kiện để hiện hành, sẽ rơi vào khối A lại da thức chung, trong đó có đủ thứ chủng tử thiện lẫn ác và tiềm phục tại đây. Tuy còn ở trong trạng thái chủng tử chưa hiện hành nhưng tất cả những chủng tử này vẫn tiếp tục chuyển biến không ngừng dưới hình thức được nhận định là bản thân của Cộng nghiệp.

Duy Thức học chủ trương rằng : sinh mệnh và môi trường đó chúng sinh hoạt động (hay Chính báo và Y báo) do cả hai loại A lại da thức riêng của cá nhân, và của chung toàn thể cộng đồng tạo thành. Đó là thuyết Cộng biến và Tự biến, hoàn cảnh sinh sống của cá nhân là Tự biến, và hoạt động của cộng đồng là Cộng biến. Then chốt của sự tạo thành một thế giới chính là nghiệp lực hay nghiệp cảm Duyên khởi. Thấu hiểu được tác dụng của Cộng biến và Tự biến của dị thục, ta mới thấy sự kiến tạo thế giới Cực lạc cũng như sự tạo lập một cõi Bồng lai hay Tịnh độ nơi hạ giới này là hợp lý, nhờ đó mà phá tan được mọi nghi ngờ về “nan tín chi pháp”. Vũ trụ quan của Phật giáo dựa trên thuyết “Duyên sinh Cộng nghiệp” hay “Trùng trung duyên khởi” ở vào thế động, rất phù hợp với tư tưởng tiến bộ và quyền bình đẳng, tự do của con người, không phân biệt mầu da sắc tộc, có thể dùng làm nền tảng để thực hiện lý tưởng hoà bình và đại đoàn kết của nhân loại trên toàn hành tinh này. Trên một quy mô nhỏ hẹp hơn thì một quốc gia lấy tín ngưỡng vũ trụ quan Duyên sinh cộng nghiệp làm điểm tựa, có thể đạt được một sự đoàn kết quốc gia sâu rộng giữa toàn dân trong nước, không phân biệt sang hèn, giàu nghèo và có thể tạo lập được một nền văn minh nhân bản, hướng thiện, làm cho xã hội đó sớm trở nên hùng tráng, ấm no, hạnh phúc, bởi vì theo lý Duy Thức thì các hiện tượng sinh diệt từng sát na, hiện hành trở về chủng tử, chủng tử trở thành hiện hành, nương nhau mà huân sinh, huân trưởng, biến đổi theo luật tương quan, tương duyên, cho nên việc niệm Phật thường xuyên là cố để cho những mầm giống Phật hiện hành trong tâm của hành giả. Niệm Phật mà đạt tới điểm cao nhất, tới giai đoạn nhất tâm bất loạn thì quả Phật sẽ thành. Do đó mà khi ta thấu hiểu được lý nhân quả hay lý Y tha khởi của Duy Thức, ta không còn dám coi thường việc niệm Phật cầu vãng sinh và sẽ nhận thấy pháp môn Tịnh độ thật là tuyệt diệu.

* Tịnh độ tông gần với Duy thức tông bởi vì cả hai tông này đều cùng chủ trương tùng Tướng nhập Tánh. Tịnh độ tông dùng phương pháp niệm Phật để đi tới “Niệm - Vô niệm, Vô niệm - Niệm” mà ngộ được Chân Tâm, tức là gián tiếp đạt đạo quả bằng cách gieo mãi chủng tử Phật vào tiềm thức của hành giả, cũng như Duy Thức tông phải dùng Thức để truyền Thức, mượn ngôn ngữ hình danh để truyền đạo mà nhập vào Duy Thức tính, như vẽ hình con chim trên giấy tờ để lưu bóng con chim đang bay. Không như Thiền tông dùng Tâm truyền Tâm để ngộ đạo một cách trực tiếp, chỉ thẳng vào Tâm để trực ngộ Chân Tâm, không phải nhờ trung gian bất cứ một sự vật gì cả, cũng như chỉ thẳng vào con chim đang bay trên hư không mà chẳng phải mượn bút vẽ để lưu bóng con chim trên tờ giấy. Phương pháp của Duy thức là phân tích vạn vật thành 100 pháp để nhận thấy rõ vạn vật đều là nhân duyên giả sinh giả hợp, không có thực thể cố định. Đây là tướng Không, và khi đã đi tới chỗ rốt ráo thì cúng tới Chân Không, đồng một Thể tính với Tính Không của Thiền vậy. Cũng như người tu Tịnh nghiệp mà được vãng sinh Tịnh độ là được về nơi để luyện cho tâm trở về với Chân Như Pháp giới, kết quả không khác gì nhau. Tuy trên nguyên tắc Thiền tuyên bố bất lập văn tự giáo ngoại biệt truyền, nhưng trên thực tế Thiền vẫn phải dùng ngôn ngữ, văn tự làm phương tiện để khai tâm, dẫn đến chỗ ngộ nhập Thực tại vô ngôn, vô niệm. Du chưa nhờ Duy thức mà được chứng ngộ, nhưng người học Duy thức ngày nay có thể dùng sở học của mình về môn học này để làm cơ sở cho một đức tin vững vàng và lành mạnh để thực hành pháp môn Tịnh độ, và như vậy thì việc niệm Phật A Di Đà trở thành phần thực hành, còn phần lý thuyết lại do pháp môn Duy Thức soi sáng. Bởi vậy một học giả đã nói một câu rất có lý : “Học Phật ngày nay nên nghiên cứu về pháp môn Duy Thức vì nó phù hợp với khoa học thực nghiệm đương thời, còn phần thực hành thì nên theo pháp môn Tịnh độ”./
 
Trích từ: Tịnh Độ Luận

Từ Ngữ Phật Học
duy thức
(唯識) Phạm:Vijĩapti-màtratà. Âm Hán: Tì nhã để ma đát lạt đa. Thức là bản thể của tâm, ngoài sự biến hiện của thức, không có bất cứ vật gì thực sự tồn tại nên gọi là Duy thức. Nghĩa là các hiện tượng tâm, vật bên ngoài đều do Kiến phần (chủ quan) và Tướng phần (khách quan) của tự thể tám thức biến hiện ra. Vả lại, những hình dạng tương tự của các đối tượng nhận thức chỉ là bóng dáng từ trong tâm ánh hiện ra mà cho là có thật, rồi đến bản chất của các cảnh vật được xem là đối tượng nhận thức cũng từ những hạt giống trong thức A lại da biến sinh ra, cho nên ngoài duy thức không có thực tại nào khác, gọi là Duy thức vô cảnh (chỉ có thức không có đối tượng), hoặc căn cứ theo nghĩa từ thức biến ra mà gọi là Duy thức sở biến. Cứ theo luận Thành duy thức quyển 2 thì sự biến hiện của thức có thể được chia làm hai: 1. Nhân năng biến, cũng gọi Nhân biến, Sinh biến. Tất cả sự tồn tại (các pháp) đều từ hạt giống trong thức A lại da biến ra. 2. Quả năng biến, cũng gọi Quả biến, Duyên biến. Kết quả của Nhân biến là do sự phân biệt chủ quan, khách quan của tám thức nhắm vào tác dụng đối tượng. Quán tâm giác mộng sao quyển hạ chia làm hai thứ đạo lí để thuyết minh sự biến hiện của thức: 1. Huân tập đạo lí: Tức là nghĩa sinh biến, hạt giống là do tác dụng của tự tâm gieo sâu trong thức. 2. Chuyển biến đạo lí: Tức là nghĩa duyên biến, do thức biến hiện kiến phần và tướng phần. Giáo nghĩa căn bản của tông Pháp tướng là nói về tướng của Duy thức, cho rằng năm vị trăm pháp không ngoài thức, đó là Tổng môn duy thức hoặc Bất li môn duy thức. Trong năm vị, Tâm vương là tự tướng của thức, Tâm sở là những hoạt động tâm lí tương ứng với Tâm vương, Sắc pháp do thức biến hiện, Bất tương ứng hành pháp là phần vị giả lập của ba vị trên (Tâm vương, Tâm sở, Sắc pháp), Vô vi pháp là thực tính của bốn vị trên (Tâm vương, Tâm sở, Sắc pháp, Bất tương ứng hành pháp), y cứ vào các lí do trên đây để hiển bày duy thức, gọi là Biệt môn duy thức. Biệt môn duy thức là vì những người độn căn mà phân biệt Năng, Sở để thuyết minh nên cũng gọi là Hư vọng duy thức, Bất tịnh phẩm duy thức, Phương tiện duy thức.Bồ tát từ Sơ địa trở lên có thể liễu ngộ lí duy thức, chứng được trí duy thức không trần cảnh, chỉ còn lại chân thức, gọi là Chân thực duy thức, Tịnh phẩm duy thức hoặc Chính quán duy thức. Luận Thành duy thức quyển 9, đối với giáo lý Duy thức, nêu ra chín nạn (Duy thức cửu nạn) để giải đáp. Đó là: Duy thức sở nhân nạn, Thế sự quai tông nạn, Thánh giáo tương vi nạn, Duy thức thành không nạn, Sắc tuớng phi tâm nạn, Hiện lượng vi tông nạn, Mộng giác tương vi nạn, Ngoại thủ tha tâm nạn và Dị cảnh phi duy nạn. Ngoài ra, Đại thừa pháp uyển nghĩa lâm chương quyển 1 phần cuối chia thuyết Duy thức trong các kinh luận thành năm loại Duy thức: Cảnh duy thức, Giáo duy thức, Lí duy thức, Hành duy thức và Quả duy thức. Còn về sự tu hành của tông Duy thức thì có Ngũ trùng duy thức quán (quán năm lớp duy thức). Tông Hoa nghiêm cho ba cõi đều do một tâm tạo tác và nêu ra mười lớp Duy thức để thuyết minh: 1. Tướng kiến câu tồn duy thức. 2. Nhiếp tướng qui kiến duy thức. 3. Nhiếp số qui vương duy thức. 4. Dĩ mạt qui bản duy thức. 5. Nhiếp tướng qui tính duy thức. 6. Chuyển chân thành sự duy thức. 7. Lí sự câu dung duy thức. 8. Dung sự tương nhập duy thức. 9. Toàn sự tương tức duy thức. 10. Đế võng vô ngại duy thức. Nếu suy cứu đến cùng tột thì 10 lớp duy thức trên đây cũng giống như tấm lưới bằng châu ngọc của cung điện Đế thích (Nhân đà la võng), trong một bao hàm tất cả, trong tất cả đều đủ mỗi một, trùng trùng vô tận, sự sự vô ngại. Nếu đem 10 lớp duy thức phối hợp với năm giáo, thì 1, 2, 3 là Thủy giáo, 4, 5, 6, 7 là Chung giáo và Đốn giáo, 8, 9, 10 là Viên giáo.Nhưng Hoa nghiêm kinh đại sớ sao quyển 37 thì xếp Duy thức vào thuyết Tiểu thừa. [X. Nhiếp đại thừa luận thích (bản dịch đời Lương) Q.5; Hoa nghiêm kinh thám huyền kí Q.13; Thành duy thức luận thuật kí Q.7 phần cuối].
pháp tướng
(法相) I. Pháp Tướng. Tướng trạng của các pháp. Chủ trương đặc biệt của tông Duy thức là phân tích hoặc phân loại và thuyết minh tướng trạng của các pháp, vì thế tông này cũng được gọi là tông Pháp tướng. [X. phẩm Nhất thiết pháp tướng trong kinh Giải thâm mật Q.2; luận Đại tì bà sa Q.129; phẩm Chúng pháp trong luận Thành thực Q.1 và phẩm Tứ pháp trong cùng luận Q.2]. II. Pháp Tướng. Chỉ cho phạm vi, sự khu biệt, cương yếu về mặt giáo nghĩa. III. Pháp Tướng. Chỉ cho Chân như, Thực tướng. Đồng nghĩa với Pháp tính. (xt. Pháp Tính).
niết bàn
(涅槃) Phạm: Nirvàịa. Pàli: Nibbàna. Cũng gọi: Nê hoàn, Nê viết, Niết bàn na, Niết lệ bàn na, Nê phạ nam, Nặc phạ nam.Hán dịch: Diệt, Tịnh diệt, Diệt độ, Tịch, Vô sinh. Đồng nghĩa: Trạch diệt, Li hệ, Giải thoát. Hoặc gọi là Bát niết bàn (Bát, dịch âm của tiếng Phạm Pari, nghĩa là hoàn toàn, dịch ý là Viên tịch), Đại bát niết bàn (Đại nghĩa là thù thắng, cũng gọi Đại viên tịch). Niết bàn nguyên nghĩa chỉ cho sự thổi tắt, hoặc biểu thị trạng thái thổi tắt, về sau được chuyển dụng để chỉ lửa phiền não thiêu đốt đã bị dập tắt, là cảnh giới hoàn toàn giác ngộ. Cảnh giới này vượt ngoài sinh tử(mê giới), cũng là mục đích thực tiễn cuối cùng của Phật giáo, cho nên được xếp vào 1 trong những pháp ấn, gọi là Niết bàn tịch tĩnh. Về Niết bàn, Đại thừa và Tiểu thừa giải thích có khác nhau: 1. Theo Tiểu thừa(Phật giáo bộ phái): Niết bàn là trạng thái diệt hết phiền não. Trong đó lại chia ra Hữu dư y Niết bàn(gọi tắt: Hữu dư Niết bàn)và Vô dư y Niết bàn (gọi tắt: Vô dư Niết bàn). Hữu dư y Niết bàn nghĩa là phiền não tuy đã bị diệt hết, nhưng nhục thể(tức y thân)tàn dư còn lại; Vô dư y Niết bàn nghĩa là phiền não đã hết mà y thân cũng không còn, tức là trạng thái khôi thân diệt trí. Hữu bộ chủ trương Niết bàn là 1 thực thể tồn tại, nhưng Kinh lượng bộ thì cho rằng Niết bàn chỉ là giả danh của cái trạng thái đã diệt hết phiền não, chứ tự nó không có thực thể. 2. Theo Đại thừa: - Trung luận chủ trương Thực tướng là Niết bàn, Thực tướng cũng tức là tính không, là pháp do nhân duyên sinh ra, bởi thế Niết bàn và sinh tử thế gian không có sai khác. - Kinh Niết bàn quyển 3 (bản Nam) cho rằng Niết bàn có 8 vị: Thường, hằng, an, thanh tịnh, bất lão, bất tử, vô cấu và khoái lạc. Nếu đem 8 vị này phối với 4 đức: Thường, Lạc, Ngã, Tịnh của Niết bàn thì thường và hằng làThường, an và khoái lạc làLạc, bất lão và bất tử làNgã, thanh tịnh và vô cấu làTịnh. - Tông Duy thức chủ trương Niết bàn có 4 loại: Bản lai tự tính thanh tịnh Niết bàn, Hữu dư y Niết bàn, Vô dư y Niết bàn và Vô trụ xứ Niết bàn. Trong đó, Bản lai tự tính thanh tịnh Niết bàn(gọi tắt: Bản lai thanh tịnh Niết bàn, Tính tịnh Niết bàn)là chỉ cho Chân như, nghĩa là tướng của hết thảy sự vật xưa nay vốn là lí thể của Chân như vắng lặng. Vô trụ xứ Niết bàn là nương vào trí tuệ mà xa lìa phiền não chướng và sở tri chướng, không bị vướng mắc trong cõi mê sinh tử. Lại vì lòng đại bi nên hoạt động trong cõi mê để cứu giúp chúng sinh mà không bị kẹt nơi cảnh giới Niết bàn. Đây là 1 đặc sắc về Niết bàn của Phật giáo Đại thừa. - Tông Địa luận và tông Nhiếp luận chia Niết bàn làm 2 loại là: Tịnh tính Niết bàn và Phương tiện tịnh Niết bàn. - Tông Thiên thai thì chia Niết bàn làm 3 loại là: Tịnh tính Niết bàn, Viên tịnh Niết bàn và Phương tiện tịnh Niết bàn (cũng gọi Ứng hóa Niết bàn – đức Phật vì cứu độ chúng sinh nên thị hiện thân giả huyễn, khi nhân uyên độ sinh đã hết thì vào Niết bàn). - Tông Tịnh độ gọi thế giới Cực lạc của đức Phật A di đà là thành Niết bàn, cũng gọi là Vô vi Niết bàn giới. - Hàng Thanh văn, Duyên giác vào Vô dư Niết bàn, sau đó lại hồi tâm chuyển hướng Đại thừa giáo, gọi là Vô dư hoàn sinh. Đồng thời, Niết bàn là xa lìa tướng trạng sai biệt của hết thảy các pháp, nên cũng gọi là Li tướng. [X. kinh Tạp a hàm Q.18; kinh Niết bàn Q.33 (bản Bắc); phẩm Như lai thọ lượng trong kinh Kim quang minh tối thắng vương; luận Đại tì bà sa Q. 28, 33, 34; luận Câu xá Q.6].
tha lực
(他力) Đối lại: Tự lực. Sức giúp đỡ của người khác. Tức ngoài năng lực của chính mình, còn đặc biệt nhờ năng lực cứu giúp của Phật và Bồ tát mà được độ giải thoát. Tông Tịnh độ nói: Chỉ dùng sức mình để cầu Thánh đạo mà không nhờ năng lực của Phật thì không thể nào đạt được giải thoát. Ví như mong được cảm ứng đạo giao cũng là 1 trường hợp về tha lực. Giáo pháp chủ trương nương nhờ tha lực để thành Phật gọi là Tha lực giáo, Tha lực tông, như tông Tịnh độ, Tịnh độ chân tông và Thời tông của Nhật bản. Trái lại, giáo pháp chủ trương dùng tự lực để đạt giải thoát gọi là Tự lực giáo, Tự lực tông, như các tông Thiên thai, Hoa nghiêm, Mật, Thiền, Pháp tướng, Nhật liên Nhật bản... đều là Tự lực tông. Ngoài ra, sức bản nguyện và sức gia bị của Phật chính là Tha lực, trong đó, đặc biệt sức bản nguyện của đức Phật A di đà thường giúp chúng sinh thành Phật. Thệ nguyện của Ngài là: Chỉ nguyện tin ta sẽ được vãng sinh về cõi ta và khiến thành Phật đạo, cho nên người bỏ tự lực mà tin Di đà thì tương ứng với bản nguyện này. Tín tâm này chính là Tha lực. Tại Trung quốc, từ sau khi tư tưởng vãng sinh hưng khởi thì dần dần coi trọng việc giải thích về tha lực, như ngài Đàm loan đã y cứ vào Nan dị nhị đạo của bồ tát Long thụ mà phán lập thuyết Nan hành đạo và Dị hành đạo. Dị hành đạo là phương pháp tu hành nương vào nguyện lực của Phật hoặc tha lực gia trì của Phật lực để vãng sinh thành Phật. Về sau, các ngài Trí khải, Thiện đạo, Hoài cảm... cũng đều soạn sách lập thuyết để đề xướng giáo pháp Tha lực. Luận Tịnh độ quyển trung (Đại 47, 91 thượng) nói: Bản nguyện Di đà là duyên tăng thượng. [X. Đại bảo tích kinh luận Q.1; Thập địa kinh luận Q.1; luận Tịnh độ thập nghi; Vãng sinh luận chú Q.thượng (Đàm loan); An lạc tập Q.thượng].
Pháp Tánh, Pháp Tính
(s: dharmatā, p: dhammatā, 法性): còn gọi là Thật Tướng Chân Như (實相眞如), Chân Pháp Tánh (眞法性), Chân Tánh (眞性); là tên gọi khác của Chân Như (眞如), v.v.; tuy tên gọi khác mà đồng thể; là thể tánh chân thật của các pháp, cũng là bản tánh chân thật bất biến vốn có của hết thảy hiện tượng trong vũ trụ. Pháp Tánh là gốc của vạn pháp, nên còn gọi là Pháp Bổn (法本). Đại Trí Độ Luận (大智度論, Taishō Vol. 25, No. 1509) quyển 32 lấy tổng tướng và biệt tướng của các pháp cùng quy về Pháp Tánh; cho rằng các pháp có mỗi mỗi tướng (tướng sai biệt của hiện tượng) và thật tướng. Về cái gọi là mỗi mỗi tướng khác nhau, tỷ dụ như sáp ong đốt chảy thành nước, mất đi tướng ban đầu của nó, do vì không cố định, nên phân biệt tìm cầu không thể được; chính vì không thể được nên gọi là “không (空)” (tức không có tự tánh); vì vậy không chính là thật tướng của các pháp. Đối với hết thảy tướng sai biệt mà nói, do vì tự tánh của chúng là không, nên đều là đồng nhất, được gọi là “như (如).” Tất cả các tướng đều quy về không, vì vậy gọi không là Pháp Tánh. Lại nữa, như trong đá màu vàng có đủ tánh chất của vàng, trong tất cả các pháp trên thế gian đều có Pháp Tánh của Niết Bàn; vì vậy mới bảo rằng thật tánh bản nhiên của các pháp là Pháp Tánh. Điều này đồng nghĩa với ý nghĩa gọi là “chúng sanh, quốc độ đồng nhất Pháp Tánh (眾生、國土同一法性, chúng sanh, quốc độ cùng một Pháp Tánh)” trong Đại Phương Quảng Viên Giác Tu Đa La Liễu Nghĩa Kinh (大方廣圓覺修多羅了義經, Taishō Vol. 17, No. 842). Trong Đại Bảo Tích Kinh (大寶積經, Taishō Vol. 11, No. 310) quyển 52, đức Thích Tôn đã từng khai thị về nghĩa thật tánh của các pháp, dạy rằng Pháp Tánh không có đổi khác, không có tăng thêm, không tạo tác và chẳng có không tạo tác; Pháp Tánh không có phân biệt, không có sở duyên, đối với tất cả pháp có thể chứng đắc thể tướng cứu cánh. Cũng có thuyết cho rằng Như Lai Tạng (如來藏) đồng nghĩa với Pháp Tánh. Các luận sư giải thuyết về Pháp Tánh không giống nhau. Đại Sư Từ Ân (慈恩, tức Khuy Cơ [窺基, 632-682]) của Pháp Tướng Tông thì cho rằng Pháp Tánh là Viên Thành Thật Tánh (圓成實性) trong 3 tánh; Y Tha Khởi Tánh (依地起性) này là nơi nương tựa của hết thảy các pháp hữu vi. Trong khi đó, Gia Tường Đại Sư Cát Tạng (吉藏, 549-623) của Tam Luận Tông lại chủ trương rằng chân không là Pháp Tánh. Kế đến, Hiền Thủ (賢首, tức Pháp Tạng [法藏, 643-712]), vị Tổ thứ 3 của Hoa Nghiêm Tông, cho rằng chân như có hai nghĩa là bất biến và tùy duyên; nếu lấy nghĩa tùy duyên, biến tạo ra các pháp, tuy biến tạo mà vẫn giữ tánh chân như bất biến. Chân như tùy duyên biến tạo vạn pháp như vậy, nên gọi chân như là Pháp Tánh. Đại Sư Trí Khải (智顗, 538-597) của Thiên Thai Tông luận rằng Pháp Tánh có đủ ô nhiễm, trong sạch, tức tánh thiện tánh ác; vì tánh có đủ thiện và ác, nên sanh ra các pháp ô nhiễm, trong sạch. Như trong Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh (大方廣佛華嚴經, Taishō Vol. 10, No. 279) quyển 16, Phẩm Thăng Tu Di Sơn Đảnh (昇須彌山頂品) 13, có đoạn: “Pháp Tánh bổn không tịch, vô thủ diệc vô kiến, tánh không tức thị Phật, bất khả đắc tư lường (法性本空寂、無取亦無見、性空卽是佛、不可得思量, Pháp Tánh vốn không lặng, không cầm cũng không thấy, tánh không tức là Phật, suy lường chẳng thể được).” Trong bài tựa của Khởi Tín Luận Tục Sớ (起信論續疏, 卍Tục Tạng Kinh Vol. 45, No. 764) quyển 1 giải thích rằng: “Pháp Tánh giả, vị chân như bất biến, tùy duyên nhi năng thành nhất thiết pháp (法性者、謂眞如不變、隨緣而能成一切法, Pháp Tánh nghĩa là chân như bất biến, tùy duyên mà có thể thành tất cả các pháp).” Hoặc trong Tông Kính Lục (宗鏡錄, Taishō Vol. 48, No. 2016) quyển 87 cũng có đoạn: “Hựu chư pháp tức Pháp Tánh nhân duyên, nãi chí Đệ Nhất Nghĩa diệc thị nhân duyên (又諸法卽是法性因緣、乃至第一義亦是因緣, lại các pháp là nhân duyên của Pháp Tánh, cho đến Đệ Nhất Nghĩa cũng là nhân duyên).”
Pháp tánh

Tức thể tánh hay bản tánh chân thật của các pháp. Bản tánh này không sinh không diệt, không biến đổi, thường hằng. Do đó, “pháp tánh” là một tên gọi khác của “chân như”; nó không phải là “hành”. Nó không thể nhận biết bằng ý thức phân biệt của phàm phu, mà chỉ thể nhập bằng tuệ giác vô phân biệt của các bậc thánh giả.

Thiền Định Cho Mọi Giới
Hòa Thượng Thích Đức Thắng

Khai Thị Thiền Tịnh Không Hai
Đại Sư Linh Phong Ngẫu Ích Trí Húc

Thiền Tông
Cư Sĩ Hạnh Cơ

Duy Thức Phương Tiện Đàm
Đường Đại Viên

Thiền Định
Pháp Sư Đạo Thế